Опасность религиозных изображений состоит в том, что благочестие вовлекается в чувство. Иные люди «используют икону как часть внешнего убранства, ради ее изысканности. Таким образом, радуется и наслаждается их чувство, и их любовь и радость остаются в чувстве, что препятствует истинному духу, требующему уничтожения всех пристрастий» [832] . Благочестие в этом случае поглощается чувственными структурами образа и умирает. «Не следует допускать, чтобы то, что должно заставить дух воспарить к Богу (тотчас забывая об орудии), полностью поглощало чувство, и оно целиком погружалось в радость об этом орудии» [833] . Чтобы избежать поверхностных структур, душа должна отрешиться, «опустошиться» от всех конечных содержаний на всех уровнях [834] . Изящным внешним формам, богато украшенным и вызывающим чувственную или духовную благочестивую настроенность, душа не должна придавать никакой чрезмерно высокой ценности [835] , даже если они являют вещи сверхъестественные. Функция образов состоит в том, чтобы «не задерживаться на них, но тотчас возносить разум от них к тому, что эти иконы представляют. Нужно вкладывать смысл и радость воли в Бога или святого, которого призываешь» [836] . Воля должна
направляться «только к невидимому» [837] . Это происходит, когда перемещаешь свое внимание с самого образа на то, что он представляет. Образы «всегда помогут в единении с Богом, ибо позволяют душе вознестись, когда Господь захочет оказать ей милость, от нарисованного Бога — к живому, в забвении всякой твари и всякой тварной вещи» [838] .
Образы помогают направлять чувства и волю к Невидимому. Аффект (эмоция, чувство, наслаждение) пробуждается и единым движением направляет сквозь видимое к Бесконечному. «Так как иконы служат нам для приближения к невидимому, только к невидимому следует направлять побуждения, пристрастие и радость воли — к той реальности, что они представляют» [839] . Имея в виду это сосредоточение на невидимом святом, Иоанн Креста говорит: «Следует духовно направлять внутреннее благочестие к невидимому святому» [840] ®. Невидимый святой в контексте образа святого кажется странной отсылкой: разве святой в образе невидим? И все же парадокс «невидимого святого» весьма уместен. Слово «святой» указывает на слово «образ», слово «невидимый» — на самого Бога. Невидимый святой сокрыт в Боге. Он вошел в невидимый Божий мир. Именно туда Иоанн Креста обращает внимание благочестивых: «Истинно благочестивый человек устремляет свое благочестие главным образом на невидимое» [841] . «Невидимый святой» влечет благочестивую душу через образ святого к невидимому миру. С такой целью благочестие должно «тотчас же забывать икону, которая служит не более чем побуждением» [842] . Образы лишь помогают духу воспарить, если «тотчас забываешь их, оставаясь в Боге» [843] . Религиозные изображения предназначены лишь для того, чтобы вести [тех, кто их ценит,] в Божий мир: «Следует служить Богу, потому что Он есть Тот, Кто Он есть, не включая сюда никаких иных целей, а служить Ему не потому только, что Он есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без главной цели Божьей» [844] . Поэтому увлекать людей к Невидимому есть сущностная функция образа.
Современное благочестие
В Нидерландах проводится исследование религиозных воззрений нидерландцев, как церковных, так и внецерковных. Первый опрос имел место в 1966 году, второй — в 1979-м, третий — в 1996-м. Итог этого последнего опроса (God in Nederland*) [845] содержит интересные сведения о духовности. Большинство нидерландцев (66 %) говорит, что нужно каким-то образом сообразовываться с Богом, 62 % усматривают нечто существенное в молитве, 47 % ссылаются на какой-то собственный религиозный опыт, 67 % считают себя верующими людьми. Число людей, считающих себя «верующими», больше, чем число тех, кто называет себя «церковными» (43 %). «В недавнем прошлом церковность пошла на убыль, в отличие от “веры” (по крайней мере, по мнению самих людей). Изменения в институциональной церковности не параллельны изменениям в личной религиозности» [846] . То, что церковность и религиозность могут расходиться, является убеждением огромного большинства (96 %). Эти люди верят, что можно быть религиозным, вовсе не посещая церкви (90 % в 1996 году, в 1979-м — 94 %). Теперь мы попытаемся рассмотреть подробней некоторые аспекты этой современной формы духовности с помощью четырех стержневых слов: опыт веры, молитва, образ Бога и религиозное переживание.
В этом словосочетании ясно улавливается то поле напряжения, в котором обретается современная духовность: «вера» и «опыт». В этом биномиальном выражении «вера» отсылает к той институциональной форме, которую религиозность приняла в церквах. В течение нескольких лет число ее приверженцев упало до 43 %. Однако «опыт» не параллелен «вере»: большинство людей называет себя в определенном смысле «религиозными» (67 %) и «имеющими веру в Бога» (63 %). В 1979 году число таких людей составляло 68 %. В «опыте веры» различимы два акцента. (1) У многих людей интенсивность опыта возросла — от 24 % в 1979-м до 34 % в 1996-м. Меньшее число людей связывает себя с институциональной формой веры (она оставляет их равнодушными), в то время как большее число людей проявляло интерес, когда речь шла об опыте веры180.
В1996 году еще большее число людей придавало значение своему опыту веры (от 33 % в 1979-м до 35 % в 1996-м), то есть они полагают, что опыт веры заслуживает определенного места в их смысловой системе. В общем, после 1979 года личная вера в опыте людей приобрела более глубокий и важный смысл [847] .
На вопрос: «Считаете ли вы, что для вас имеет смысл молитва?» — 45 % отвечали: «Да, важна», а 17 % выражали неуверенность: «Может быть» [848] . Среди
церковных людей число выше: большинство считает молитву важной (63 % католиков, 76 % протестантов основного направления и 80 % так называемых «реформированных»). Примечательно, что 31 % церковных людей не видят для себя смысла в молитве, тогда как значительное число внецерковных людей находят в ней смысл [849] . Что означает: «[считаете ли вы,] что это имеет для вас смысл»? По мнению исследователей, здесь идет речь о том, будет ли молитва услышана [850] . Лично я в этом сомневаюсь. Я думаю, это нужно связывать прежде всего с представлением, что молитва важна сама по себе. В этом случае вопрос звучит так: «важна ли для вас молитва независимо от ее результата, независимо от ее теоретического обоснования, независимо от мнения других людей?» Полагаю, что опрашиваемые не думали ни о сформулированных молитвословиях, ни о молитвах богослужебных, тем более — люди вне- церковные. Возможно, они имели в виду личную молитву. Но тогда можно сказать возвышенно: молитва есть воспарение сердца к Богу, а можно и, вместе с Терезой из Лизье, исходить из более скромной позиции: «Для меня молитва — это непосредственное выражение сердца, просто взгляд, обращенный к Небу, крик благодарности и любви во время испытания, а также и во время радости» [851] . Я согласен с такой позицией. Молитва непосредственно изливается из сердца, как изумленное восклицание: «Что есть человек?» (Пс 8); как вопль отчаяния: «Для чего Ты меня оставил?» (Пс 21); как проклятие: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их — западнею» (Пс 68:23); как похвала: «Блажен муж!» (Пс 1). Прежде чем стать формулой, молитва проявляется как движение сердца.
Представление о Боге, которое было у людей в 1996 году, менее отчетливо, чем то, которое у них было в 1966 году. Число сторонников четкого утверждения: «существует Бог, который печется лично о каждом», — резко упало (с 47 % в 1966 году до 24 % в 1996-м). Теперь люди больше предпочитают такие
