лелеющими свои деяния... Все это земное правление демонов осуществляется через органы наших тел, и это правление Гермес называет 'гемарменом'
Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как моральный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое космические правители осуществляют над нами через нас самих, и его проявлением представляется человеческий порок любого рода, и его общаа начало -- не что иное, как наша заброшенность в мир.
Таким образом, внутренне мировое существование является, в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, в буквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталкиваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением 'демонический человек' вместо обычного 'психический' или 'саркический' (плотский).
Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объединяется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается 'демонической' и становится обиталищем 'змей'. Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о 'демоне-стороже, который с нами с нашего рождения', и вообще сравнить искаженное понятие 'демона' в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше человека в божественной иерархии. Пропасть так же велика, как между двумя концепциями космоса, прямой функцией от которых является понятие 'демон'.
Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противоположность гордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоической психологии Я как полного хозяина в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это основное условие человеческой недостаточности. 'Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло' (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаяся демоническому вихрю собственных страстей, безбожная душа кричит: 'Я горю, я в огне... несчастную, меня пожирают злые, что обладают мной' (С.Н. X. 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: 'духовная часть души свободна от покорения демонами и готовится постигнуть Бога в себе' (С.Н. XV. 15).
Душа как женское начало
С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: 'Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов' (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).
Василид называет человека 'обиталищем множества различных духов' (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: 'Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов' (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) и как божественные, и как 'демонические' концепции души. 'Дух порождает все мысли, благие, когда они берут начало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной области, свободной от демонов... которые, входя в душу, могут посеять там семена своих деяний' (С.Н. IX. 3). За пределами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характерен для всего языка позднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духом сверхъестественной религиозности. 'Священный брак' мистических культов тому примером; и многие христианские описания действия благодати и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.
Экстатическое озарение
Просвещение лучом божественного света, которое изменяет психическую природу человека, может быть предметом веры, но оно также может быть и опытом. Подобный высочайший опыт иногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно, определяется и устанавливается как цель) в религиозной
