монпарнассцам хорошо были знакомы искушения черной ночи — отталкивал какой-то не трагический, благополучный и самодовольный характер интеллигентского атеизма.
Об этом свойственном человеческому сознанию ужасе и о слезах отчаяния и ожесточения, интеллигенты, казалось, никогда не слыхали. Именно это в них смущало, не потеря веры, а то, что эта потеря их словно радовала и что им вовсе не страшно было жить в мире, каким они его видели — не имеющим человеческого значения, без всякой надежды. Наоборот, им как будто даже доставляло особое удовольствие утверждать, что между косной материей и жизнью нет никакого различия и что сознание только эпифеномен химических и молекулярных процессов, происходящих в мозговом веществе. Обитателям Монпарнасса, детям века, который по справедливости называют «веком тревоги», полное отсутствие в жизненном опыте этих людей встречи с «арзамасским» ужасом и их ничем невозмутимое бодрое спокойствие в верности якобы научному миросозерцанию шестидесятников, представлялось непонятным и почти загадочным.
«Русский атеизм, — писал Булгаков, — отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, тяжелым шагом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры только наизнанку и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и притом разрешить их только в отрицательном смысле, к этому присоединяется также подозрительное отношение к философии, особенно к метафизике, уже заранее отвергнутой и осужденной».
Булгаков вряд ли преувеличивал. Этот поверхностный атеизм «отцов» производил на сыновей, особенно при сравнении с их собственным мучительным внутренним опытом, странное впечатление невзрослости и чего-то несовместимого со всеми представлениями о человеческой жизни, вложенными в душу великой русской литературой.
Таким образом, хотя встреча с идеалом демократии и смутное ощущение глубинного мистического вдохновения «ордена» влекли к представителям демократической интеллигенции, останавливало недоумение перед их миросозерцанием, а также, впрочем, и их нетерпимость, высокомерная раздражительность в спорах, взаимные распри и начетническая уверенность в своей непогрешимости, придававшая некоторым из них неожиданное сходство с толстовским генералом Пфулем.
Это двойственное, смешанное чувство притяжения и отталкивания, испытываемое многими «сыновьями» к «отцам» по «ордену русской интеллигенциии», со свойственной ему резкостью, но очень точно выразил П. С. Воронецкий:
«В этом и состоял парадокс нашей интеллигенции, которая, будучи совершенно феноменальным по своему общественному героизму явлением во всей истории общественных движений, в то же время исповедывала самое заскорузлое низменное позитивистически-материалистическое миросозерцание».
Но такие же противоречивые чувства вызывали и идеи другого лагеря. Опыт Монпарнасса повторял в известной степени опыт И. Киреевского и Ю. Самарина, «открывших» внутреннюю жизнь. Поэтому, в «религирзной войне» русской интеллигенции «сыновья» должны были бы сочувствовать наследникам славянофильства. Но именно дорога внутренней жизни вела их, как мы видели, к грани, откуда становился виден идеал демократии во всем его первоначальном значении евангельского утверждения личности, свободы, равенства и братства, и их отталкивали последовательные метаморфозы славянофильства: черное русское направление, евразийство с его «симфоническими личностями», национал-большевики и «Новое средневековье». Здесь отсутствие прямого культурного преемства оказалось для сыновей спасительным. Невежество в истории русского общественного развития предохранило их сознание от парадоксальной идейной непоследовательности, характерной для обоих лагерей русской интеллигенции, из которых один, отрицая реальность свободы и личности, боролся за политические свободы и личные права, а другой, утверждая духовную свободу, отрицал свободу правовую, как бессодержательную, формальную и мнимую. От правого лагеря отталкивал, к тому же, и всегда присущий всему правому дух человеконенавистничества, несовместимый с неясными монпарнасскими мечтаниями о братстве всех людей. Все это привело к тому, что зарождавшаяся на Монпарнассе «идея», сочетая без всякой предвзятости элементы двух враждующих между собой «вер», тем самым была каждой из них одновременно и близка и враждебна. Разговор был возможен, несмотря на совсем другой интеллектуальный и душевный опыт, только с новоградцами, принимавшими правду обоих лагерей. И действительно, незадолго до войны, благодаря главным образом усилиям И. И. Фондаминского, начали налаживаться встречи и разговоры. Правда, в начале с обеих сторон преобладало чувство взаимной отчужденности — уж слишком непохожие друг на друга были люди.
«Новый град» возник в Париже в 1931 г. по инициативе И. И. Фондаминского, Ф. А. Степуна и Г. П. Федотова и просуществовал до разгрома Франции в 1940 г.
Стремление воссоединить все достигнутое на каждом из двух путей развития христианского мистицизма и русской идеи, обрекало «Новый град» на всеобщее непонимание. Мы видели, что солидаристы не делали никакого различия между «Новым градом» и другими пореволюционными течениями — для них все это были большевики. Валили всех в одну кучу и публицисты другого лагеря. Так, в юбилейном издании своих «Очерков по истории русской культуры», П. Н. Милюков писал по поводу «Нового града»:
«Новые идейные настроения были закреплены неудачей первой революции и подогреты катастрофой, к которой привела вторая. Реакция против революционности, максимализма и космополитизма руководящей части интеллигенции приняла здесь форму рецидива славянофильства. Возрожденный «идеализм» был противопоставлен «материализму», православие — «безбожию», мистика — рационализму.
Мораль и эстетика выдвинуты против права, этика — против науки, национализм — против космополитизма, традиция — против революции, личное самоусовершенствование — против усовершенствования учреждений, «общение с Богом» — против общественного служения, конец мира — против бесконечного прогресса, предание «Москвы — третьего Рима» — против Петровской европеизации, максимализм «Вех» и «Нового града» — против максимализма «Народной воли» и «Искры».
Данная Милюковым общая характеристика пореволюционных течений в приложении к каждому из них в отдельности оказывается неверной. Так, евразийство, национал-максимализм и младоросское движение вовсе не выдвигали традицию против революции, а как раз хотели соединить традицию с приятием революции, идущим, во всяком случае, гораздо дальше, чем в идеологии «Последних новостей». Особенно же неправ Милюков в отношении «Нового града», вовсе не противопоставлявшего мораль и эстетику — праву и науке, «общение с Богом» — общественному служению и т. д. И если многие участники «Нового града» вероятно действительно не принимали веры в прогресс, в том смысле, в каком понимался прогресс рационалистами 19-го века, то они не только не проповедывали «конца мира», а, наоборот, решительно отгораживались от идеи внеисторической и внекультурной эсхатологии.
Бесконечное многообразие религиозного опыта, обычно классифицируется по признаку принадлежности к определенному догматическому вероучению и соответствующей эклезиастической организации. Наряду с такой классификацией возможно и необходимо различение мистических устремлений, часто совсем других, даже у людей, формально принадлежащих к одной и той же религии и участвующих в одних и тех же литургических ритуалах. При таком подходе в историческом христианстве определенно обнаруживается сосуществование двух разных тенденций, почти даже двух разных религий — религии милосердной, сострадательной и деятельной любви, требующей тотальной самоотдачи и веры в человеческое действие, и почти ей противоположной, по существу близкой к буддизму, религии
