вероятно, действительно не принимали веры в прогресс, в том смысле, в каком понимался прогресс рационалистами XIX века, то они не только не проповедовали «конца мира», а наоборот, решительно отгораживались от идеи внеисторической и внекультурной эсхатологии.
Бесконечное многообразие религиозного опыта обычно классифицируется по признаку принадлежности к определенному догматическому вероучению и соответствующей церковной организации. Наряду с такой классификацией возможно и необходимо различать часто совсем разные мистические устремления, даже среди людей, формально исповедующих одну и ту же веру и участвующих в одних и тех же ритуалах. При таком подходе в историческом христианстве определенно обнаруживается сосуществование двух разных тенденций, почти что двух разных религий — религии милосердной, сострадательной и деятельной любви, требующей полной самоотдачи и веры в человеческое действие, и едва ли не противоположной ей, по существу близкой к буддизму, религии мироотрицающего аскетизма и эсхатологического трансцендентализма, в котором, по словам С. Булгакова, «гаснут все земные огни и уничтожаются все земные ценности, остаются же только личные заслуги и грехи, с их потусторонними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории». Преобладание этой второй тенденции в Средние века и привело к катастрофе Возрождения и Просвещения, когда реакция против аскетизма и эсхатологического нигилизма в отношении истории и культуры приняла характер реакции против христианства вообще.
Эсхатологические настроения были очень сильны в эмиграции, и возрождение религиозного чувства часто принимало опасную форму возвращения к средневековому пессимизму. Однако, «Новый Град» именно в борьбе с этой тенденцией видел одну из главных своих задач. В номере первом «Нового Града» Г. П. Федотов писал: «Для нас, похоронивших отечество, мысль об апокалипсисе культуры, будящая столько отзвуков в русской душе, особенно искусительна. Она может быть источником мстительного и бессильного удовлетворения.
Не поддавайтесь ей! Быть с теми, кто готов бороться, готов странствовать — не в пустыню, а к Новому граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам».
У «Нового Града» было два учителя: Владимир Соловьев, который хотел создать «христианство живое, социальное, вселенское» и соединить религию с либерализмом и научно-социальным прогрессом, и Николай Федоров. В его «Общем деле» глубокое христианское вдохновение соединялось с «просвещенской» верой в науку и в призвание человека овладеть силами природы. Ему открылось, что эти две веры, казавшиеся русской интеллигенции несовместимыми, на самом деле друг друга дополняли. Напомню, в который раз, слова Бергсона о драме Возрождения и о первых шагах демократии, науки и машинизма: «В Средние века христианский идеал был, как звезда, всегда обращенная к людям одной и той же стороной. Теперь люди начали видеть другую сторону, не всегда отдавая себе отчёт, что это та же самая звезда». Федоров видел обе стороны. Поэтому его так долго не понимали.
Отец Сергий Булгаков указал в «Новом Граде» на огромное значение Федорова. Вот несколько выдержек из этой его статьи: «Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выявляется космизм человека, его господственное призвание в мире… В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материалистического экономизма само собой совершается на пути дальнейшего хозяйственного же развития, которое все больше сокращает область материи, превращая ее в человеческую энергию: мир становится мирочеловеком…
Философы много истолковывали мир, пора его переделать, — мир дан не для поглядения, все трудовое, ничего дарового, — так почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства — К. Маркс и ?. ?. Федоров. Этот колоссальный всемирно- исторический факт хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования (хотя еще и не преображения) мира — уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим религиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумения, догмата… о хозяйстве… ?. ?. Федоров своим «проектом» преображения мира и победы над смертью путем «регуляции природы» сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии… Царство будущего века совершается человечеством в регуляции природы… Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, — пророку дано упреждать время. Но в этом «учителе и утешителе» совершилось «движение христианской мысли» (Владимир Соловьев), в нем впервые вопросило себя христианское сознание о том, о чем спрашивает эпоха и что говорит Бог в откровении Эпохи. Федоров понял «регуляцию природы» как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как совершение судеб Божьих…»
Имя Федорова упоминается и в нескольких других статьях «Нового Града», повторяется и его мысль: «мир дан нам не для поглядения, а для делания». Не Маркс и не Федоров первые об этом сказали. Уже Фрэнсис Бэкон писал, что недостаточно знать мир — нужно его переделать. Вся европейская научно- техническая революция, начавшаяся в XVI веке, была вдохновлена этой идеей. Значение Федорова было, таким образом, не в первооткрытии этой идеи, а в утверждении ее мистического христианского происхождения.
Не все новоградцы полностью разделяли федоровскую веру в науку. Духовная и социальная сторона его учения им была ближе, чем его пророческое видение космического значения научного прогресса. Отталкиваясь от плоского сциентизма XIX века, они не расслышали слов Бергсона о том, что «мистика призывает механику», не заметили слагавшееся в те годы учение Тейяр де Шардена, хотя Бердяев с ним встречался. (Тейяр интересовался православными мыслителями. Он находил у греческих отцов церкви, особенно у Иринея, представление о прогрессе, поразительно близкое к современному).
Новоградцев можно упрекнуть тут лишь в недостаточной внимательности. Во всяком случае, новоградцы стремились не к восстановлению средневекового аскетизма, а к основанной на христианской идее общественной реформе. В первом номере «Нового Града» Федор Августович Степун писал: «Все мучающие современность тяготы и болезни связаны в последнем счёте с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости — не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою… Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей».
В одном из следующих номеров, говоря о «просвещенстве» как о своего рода вере, Ф. Степун признает даже, что эта вера, «взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из-под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно положительной силой».
В этом сращении всех трех идей европейской культуры «Новый Град» оставлял позади вековой междоусобный спор двух враждующих лагерей русской интеллигенции — западнического, в самом широком смысле, и славянофильского, в самом широком смысле. В развитии русской идеи это был важный шаг вперед.
Что помогло сделать этот шаг? Вспомним прошлое главных идеологов «Нового Града». Почти все они принадлежали прежде к ордену русской интеллигенции. И. И. Бунаков-Фондаминский был эсером, С. Булгаков, Н. Бердяев и Г. Федотов прошли через марксизм. В отличие от многих других покаявшихся интеллигентов, они и после религиозного обращения сохранили верность нравственному, христианскому по своему происхождению, вдохновению ордена. Для них социализм был, по выражению Федотова, «блудным сыном христианства», который возвращался теперь в отчий дом. Естественно поэтому, что они пришли не к христианству аскетического отрицания мира, а к христианству социальному. Бердяев писал: «Сведение христианства к личному совершенствованию и личному спасению есть страшное сужение христианства и, в конце концов, его извращение. Изолирование личных актов, направленных на победу над грехом и на достижение личного спасения, от актов социальных, направленных на изменение общества и на достижение всеобщего, социального и далее космического спасения, есть невозможная абстракция и эгоизм. В строгом смысле личное спасение невозможно, спасаться можно только с другими людьми и с миром».
Говоря о «черном» христианстве пустынножительства, Г. П. Федотов в той же книжке журнала
