служит опровержением «папистов»[253].
Между тем, ориентируется ли методическое самоу разумение герменевтики на логику или на риторику и диалектику, в любом случае «искусство» герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения — к Библии, текстам классиков, юридическим текстам и т. д. Это заложено в каждой из ориентаций и заключено в специфической проблематике, какая присуща понятию «учения» и коренится во введенных Аристотелем понятиях. По сравнению с «чистыми» случаями techne, или учения, и риторика и герменевтика, очевидно, представляют собою особые случаи. Они имеют дело с универсальностью всего языкового, а не с вполне ограниченными зонами изготовления чего-либо. С этим взаимосвязано то, что они от естественной, общечеловеческой способности говорения и понимания более или менее гладко переходят к сознательному использованию правил говорения и понимания, правил искусства. Но тут есть и еще одна важная сторона, которую трудно разглядеть в обоих случаях — как тогда, когда мы исходим из современного понятия науки, так и тогда, когда мы исходим из античного понятия techne. Вот эта сторона: в обоих случаях риторики и герменевтики «чистое искусство» лишь в ограниченном объеме может отходить, отрываться от естественных и социальных условий повседневной практики. Для риторики это означает, что одно знание правил как таковых, одно выучивание их в отрыве от естественных задатков и естестэенной практики не способствуют настоящему красноречйю, и, наоборот, простая искусность речи без адекватного ей содержания остается пустой софистикой.
Если все это перенести на «искусство хорошего истолкования», то кажется, что здесь мы имеем дело со своеобразной промежуточной сферой, а именно с речью, зафиксированной письменно или печатно. С одной стороны, это затрудняет понимание, даже при условии, что все языковые, грамматические требования соблюдены. Ведь мертвое слово надо воскресить, превратить в живую речь. С другой стороны, это и облегчение, потому что зафиксированный текст, не изменяясь, доступен для повторных опытов его понимания. Но, конечно, речь не идет о неподвижном подсчитывании позитивных и негативных моментов, данных вместе с зафиксированностью текста. Коль скоро герменевтика занята истолкованием текстов, а тексты — это речь, предназначенная для чтения вслух или про себя, то, во всяком случае, искусство письма способствует задаче истолкования и понимания. Так, в ранние эпохи развития культуры чтения требовалось особое искусство письма, чтобы верно разметить текст для его произнесения, декламации. Таков важный стилистический аспект, игравший определяющую роль в классическую эпоху греков и римлян. А когда повсеместно распространилось чтение про себя, особенно после введения книгопечатания, стали возможными и необходимыми иные опоры для чтения — знаки препинания, раздельное написание слов. Очевидно, вместе с тем изменяются и требования, которые отныне ставят перед искусством письма. Можно было провести параллель к тому, о чем идет речь в диалоге Тацита [254], ·— там обсуждаются причины падения красноречия, а мы можем обсуждать объясняющиеся искусством книгопечатания причины падения эпической литературы и изменения искусства письма, которое пришло в соответствие с новым искусством чтения. Теперь видно, сколь сильно риторика и герменевтика отличаются от обычной модели ремесленного знания, с которым сопряжено понятие techne.
Еще у Шлейермахера весьма отчетливо ощущается заключенная в понятии techne проблематика — тогда, когда оно прилагается к риторике и герменевтике. Между пониманием и истолкованием происходит интерференция, подобно той, что происходит между говорением и произнесением речи. В обоих случаях доля сознательного применения правил столь малосущественна, что представляется более правильным применительно к риторике и герменевтике, как и применительно к логике, говорить, скорее, о чем-то подобном теоретическому осознанию, то есть «философскому» самоотчету, более или менее освободившемуся от своей практической функции.
Тут нельзя не вспомнить то своеобразное, особое положение, которое занимает у Аристотеля практическая философия. Она, правда, называется «философией» и подразумевает особого рода «теоретический», а не практический интерес. И тем не менее, как подчеркивает Аристотель в своей «Этике», ею занимаются не просто ради знания, но ради arete, то есть практического бытия и действования. Мне же кажется весьма замечательным, что нечто подобное можно сказать о том, что Аристотель в VI книге «Метафизики» называет poietice philosophia и что явным образом охватывает и поэтику и риторику. И поэтика и риторика — это ведь не просто разновидности techne в смысле технического знания. Обе опираются на универсальную способность человека. Их особое положение в отношении technai, правда, выявляется не столь четко, как то подобает идее практической философии, которая отчетливо выступает благодаря своей полемической сопряженности с платоновской идеей блага. Между тем мне представляется, что мы вправе настаивать, полагая это последовательно аристотелевским ходом мысли, на том, что и «поэтическая философия», по аналогии с практической, занимает особое, отграниченное от остального, положение, во всяком случае, история сделала такой вывод. Ибо тривиум грамматики, диалектики и риторики (причем риторика обнимает также и поэтику) занимает столь же универсальную позицию по отношению ко всем особенным способам «делания» и изготовления чего-либо, что и практика с направляющей ее разумностью. Все эти составные части тривиума, отнюдь не будучи науками, являются «свободными» искусствами, то есть принадлежат к фундаментальной установленности человеческого существования. Ими не занимаются, их не учат для того, чтобы затем быть тем, кто учился вот этому. Скорее, развитие такой способности относится к возможности человека как такового, к тому, что каждый есть, чем каждый может быть.
А этот момент в конечном счете и делает столь значительным соотношение риторики и герменевтики, соотношение, развитие которого мы изучаем. И искусство истолкования и искусство понимания — это ведь тоже не особое умение, которому можно обучиться, с тем чтобы стать тем, кто учился вот этому у чем-то вроде профессионального толмача, — нет, это искусство принадлежит бытию человека как таковому и неотрывно от него. В этом смысле так называемые «науки о духе» по праву носят наименование гуманитарных дисциплин (humaniora, humanities). Вполне возможно, что такое обстоятельство как-то размылось вследствие того, что в Новое время — а это относится к его сущности — высвободились, стали автономными метод и наука. На деле же и та культура, которая предоставляет науке ведущее положение, а вместе с тем отводит такое же положение и технологии, основанной на науке, тем не менее не в состоянии окончательно сломать ту большую, гораздо более широкую рамку, в которую вставлено человечество, человечество как мир человеческого со-бытия, как общество. А в такой более широкой оправе и риторика и герменевтика занимают бесспорное универсальное положение.
Гельдерлин и античность[255]
Античность в ее воздействии на немецкую культуру отличает то, что она неким загадочным образом сумела идти в ногу со сдвигами в нашем духовном бытии. Как бы по-новому ни менялся со сменой духа времени наш образ истории и предполагаемый им порядок ценностей, античность продолжает занимать в нашей духовной действительности с ее постоянным преображением все тот же ранг опережающей нас возможности нас же самих. Сегодня нет, пожалуй, более строгой проверки этого тезиса на истинность, чем постановка вопроса об отношении Гельдерлина к античности. Ибо пробуждение поэтического творчества Гельдерлина в нашем столетии стало началом важного и еще не завершившегося события нашей духовной жизни. Этот современник Шиллера и Гете все в большей мере оказывается современником нашего собственного будущего, и за ним со страстной беззаветностью следует прежде всего наша молодежь — прямо-таки уникальный случай в духовной истории Нового времени: история творчества, отложенного на столетие. Преображением образа греков от Винкельмана до Ницше, казалось, был уже измерен весь диапазон греческого бытия — и тем не менее после гуманистического и после политизированного образа греков наш образ античности, несомненно, опять преображается благодаря проникновению в мир Гельдерлина: боги Греции обретают новую весомость.
Особенная острота вопросу «Гельдерлин и античность» присуща, однако, потому, что поэтическая экзистенция Гельдерлина с исключительностью, выделяющей его даже в век немецкого классицизма, определяется его отношением к античности. Его поэтическое творчество, равно как и его художественно- теоретическая рефлексия, будучи единым целым, представляют собой в одинаковой мере постановку и
