Догмат искупления в русской богословской науке

Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира»[321].

Гак как другого ответа у автора не имеется, то его основную мысль следует понять так, что при принятии на Себя грехов Сыном Божиим и снятии их с грешного мира Его смертию «осуществляется вечная Божия правда», потому что «ответственность» Его составила «достаточное основание» для «обвинения Сыном Божиим Себя Самого» и спасения мира без «превращения неправды в правду».

Не случайно автор в этой попытке проникновения в область отношений Бога к миру употребляет столько чисто юридических терминов и выражений[322]. В своем понимании искупления он остается в той же сфере «юридических» понятий и представлений, что и отвергаемые им теории.

Автор не говорит ни о гневе Божием, ни о необходимости жертвы для удовлетворения Божия правосудия, но все же он сохраняет понятие «закона неумолимого правосудия», к которому мог, но «не благоволил обратиться Творец мира для уничтожения виновников зла» только потому, что Сын Божий, «ответственный» за мир, «обвинил Себя Самого» в грехах мира и, следовательно, заменил Собою действительных виновников.

Сами понятия, употребленные автором: «ответственность» и «обвинение» — требуют ответа не только на вопросы «за что?» или «в чем?», но и на вопрос «перед чем?». И на этот вопрос у автора не находится ответа, кроме упоминания о «законе неумолимого правосудия», который так или иначе признается им существующим в Боге. Только безусловным действием этого закона можно объяснить, что и Сам Бог «не может» виновного сделать невиновным, согрешившего — святым, извинить грех и т. д., чтобы не превратить неправды в правду, чтобы не нарушать этого закона. Но после искупления это невозможное становится возможным не потому, чтобы увеличилось Божие всемогущество, а потому, что «осуществилась вечная правда».

А это осуществление вечной правды может быть иди удовлетворением, то есть признанием того, с отрицания чего начал автор, или сама «ответственность» Сына Божия есть Его ответственность действительная, и Он действительный виновник тех грехов, «которых Он на самом деле вовсе не совершал»[323].

К такому противоречию приводит автора попытка понять сущность искупления из понятий «правда» и «неправда» и искать «достаточное основание» для него в создании искусственных понятий, а не в том едином основании — Божией любви к миру, на которую указывает Евангелие: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3, 16).

Но автор придает большое значение различию в терминах для выражения понятия «освобождение от греха». «Для достижения спасения он (человек) нуждается не в прощении, а в полном уничтожении грехов»[324]. Поэтому понятие «прощение» у него заменяется «извинением», что по буквальному значению и по ходу рассуждений автора означает «уничтожение виновности» и что он считает равносильным уничтожению греха. И все рассуждения автора о возможности «взятия» греха сводятся к возможности «виновного сделать невиновным», к освобождению грешника от вины за грех, то есть в отождествлении понятия «вина» с понятием «грех».

В этом смешении и состоит основная ошибка автора, предопределившая дальнейшую искусственность его рассуждений.

Грех, как нарушение воли Божией, в существе своем есть понятие только отрицательное[325], и потому в понятии «грех» соединяются два более конкретных понятия: «вина во грехе» и «последствия греха», которые в Священном Писании часто одинаково обозначаются словом «грех».

Вина во грехе всецело «принадлежит» действительному грешнику, раздельно от него не может быть мыслима и тем более передана, и всякие построения, допускающие перенесение вины на действительно несогрешившего, по существу своему противоречивы.

Поэтому когда говорится о перенесении греха, то следует разуметь его следствия, которые проявляются в тварном мире, в соответствии с отрицательной природой греха, как разрушительная сила, тление, власть греха, влекущая грешника в тот мир, где проявляется грех, к гибели, — сделанный грех рождает смерть (Иак 1, 15).

Смерть человека и тленность материального мира есть следствие греха, внесенного в мир грехопадением, следствие присуще самой природе этого греха[326] .

Автор иначе понимает грех прародителей и его следствия (как и всякого греха вообще). Вина отождествляется с грехом и его следствиями, мыслится им раздельно от грешника и потому может перейти на несогрешившего («взята», «передан») и т. д.[327]

Смерть, в понимании автора, есть также следствие греха прародителей, но она составляет не раскрытие природы греха как нарушения Божией заповеди, а только следствие особого характера греха прародителей.

Грехопадение же прародителей заключалось не в преступлении Божией заповеди и не в самом вкушении запрещенного плода, а в суеверном отношении к внешней природе[328].

Но эта «несчастная ошибка»[329] имела страшные последствия: «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе»[330]. «Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого они естественно могли теперь жить лишь тою жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной»[331].

Различное понимание греха и его следствий приводит и к неодинаковому пониманию искупления как избавления от греха.

Спасение человека от греха в искуплении есть освобождение его не только от вины, но и от гибельных следствий греха, и заключается оно не в том, что Бог делает бывшее небывшим, не в «извинении» человека, а в том, что Бог спасает грешника, несмотря на его действительную вину.

Освобождение же от вины может состоять только в прощении ее Богом, и Бог, по Своей благости, делает святым согрешившего человека, вопреки категорическому утверждению автора[332].

И учение о прощении грехов, а не об их извинении составляет существенную часть апостольского благовестил о спасении мира: Бог во Христе простил вас (Еф 4, 32). Во Христе мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его (Еф 1, 7. См. также: Деян 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; Рим 3, 25; Кол 1, 14; 2, 13; Лк 24, 47 и др.).

Спасение же от греха, выражаемое в других понятиях («уничтожение», «очищение», истребление греха), относящихся к его следствиям, и составляет собственно «избавление» — или «искупление» Кровию Его[333].

«Прощение грехов по богатству благости» Божией автор считает недостаточным для освобождения от вины в грехе, и потому средством освобождения от вины считает самое искупление — крестную смерть Сына Божия, вводя для этого такие противоречивые и искусственные понятия, как возможность перенесения вины на действительно несогрешившего, «ответственность» и самообвинение Сына Божия в тех грехах, «которых на самом деле Он вовсе не совершал»[334].

Освобождение же от следствий греха — смерти и тления (в соответствии с его воззрениями на смерть) — происходит только в будущем воскресении мертвых по «закону воскресения», объясняющему «необходимую всеобщность воскресения»[335] как следствие воплощения Сына Божия[336].

Но при таком понимании освобождения от следствий греха система автора не может избежать того же упрека, какой он делает «юридическому» пониманию искупления.

Несмелов справедливо замечает, что если сущность спасения заключается в удовлетворении правосудия Божия крестными страданиями и смертью Сына Божия, «то верит или не верит человек во