естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?
И автор дает на этот вопрос ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога Творца… от Божественной праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий»[669]. «Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение «уА °влетвоРение правде Божией», ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющим, но не правосудным, Он мог бы без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну:
Ответ этот потому так неожидан, что в нем автор возвращается к прежнему отвергнутому им схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы[671].
Довольно последовательно, после того как собственно искупительное значение отнесено к гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой. «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными»[672]. Автор оговаривается: «Вероятно, что, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий»[673].
И естественно после этого, что очистительная сила Крови Христовой, спасительное значение Его Креста и смерти и другие подобные выражения в Священном Писании и Предании Церкви являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.
Наконец, автор высказывает мнение, послужившее основой для обвинения его в пелагианстве. Желая отвергнуть «юридическое» истолкование первородного греха «как осуждения всех из?за Адама… помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» [674]. Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи.
Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос[675]: почему для нас спасительно воскресение Христово? Это и понятно, ибо значение воскресения неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, — им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения[676].
Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.
События, последовавшие после появления ее в печати (1917), не представили возможности для ее немедленной оценки, но после второго издания и выхода «Катехизиса» она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения[677]. Довольно сдержанно отзывается о взглядах митрополита Антония (Храповицкого) профессор Н. Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными»[678]. Протоиерей С. Булгаков говорит об «односторонности и ошибочности» этих взглядов. Протоиерей Г. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма»[679]. По мнению архиепископа Феофана (Быстрова), учение митрополита Антония «отличается от общецерковного». Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением. «Догматической революцией» называет эти воззрения митрополит Елевферий[680]. «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении вряд ли может быть», — пишет профессор М. Парента[681]. «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении», — начинает свою книгу архиепископ Серафим (Соболев)[682] . Это «крайний рационализм», «пагубное заблуждение»[683].
Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.
Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, следуя совету профессора Паренты, «ради себя, а еще более ради самого дела уничтожил бы этот труд»[684].
Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем было отказано большинством критиков.
Давшие наиболее резкие отзывы критики исходили из «юридического» понимания искупления как единственно правильного. Поэтому, вместо того чтобы сосредоточить внимание на действительных догматических ошибках митрополита Антония, они пытались в основном лишь обосновать правильность «юридического» понимания. Но так как в данном случае возражать приходилось не на отдельные резкие, но неглубокие замечания митрополита Антония, а на выводы серьезных трудов ряда других авторов, то цели своей эта критика не могла выполнить удовлетворительно.
Обращаясь же к статье митрополита Антония, прежде всего следует определить ее место среди других опытов независимого от «юридической» теории изложения догмата искупления.
К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.
Сочинения митрополита Антония отличаются прежде всего своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.
Его ранние статьи не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.
Они касались как бы только одной из сторон догмата. «Значение теории, — говорит о его прежних статьях профессор П. Пономарев, — заключается в живом, близком сердцу уяснении смысла страданий вообще и страданий Христа Спасителя в частности»[685].
В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили большую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.
Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров из жизни и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом, по существу, и ограничивается его разумение истины.
Все, что выходит за рамки этого опыта, иди оставляется им без рассмотрения, иди по необходимости заимствуется из готовых, чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.
А опыт его как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»[686] приводит его к двум указанным основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви как силе и о единстве рода, или естества, человеческого[687].
На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме: Род человеческий, или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.
Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью
