когда каждая мысль продумывается во всех своих следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается в его сочинениях: он «скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, недосказывает и обрывает их»[647]. Даже верные по существу богословские идеи выражаются им настолько неясно, что дают основания к их неправильному истолкованию. Отдельные мысли расходятся с его собственными положениями. А настойчивость в отстаивании раз высказанных взглядов привела его в конце жизни к защите явно неверных положений и уклонению от чистоты Православия.
Все эти качества особенно проявились в истолковании им догмата искупления, к чему он уже не раз обращался ранее[648]. Но только в последней статье — «Догмат искупления» — это истолкование было изложено более полно и повторено в составленном им через два года «Опыте христианского православного катехизиса»[649].
Между этими последними трудами имеется сходство и по условиям, в которых они были написаны: первый, «Догмат искупления», — весной 1917 года, во время пребывания его на покое в Валаамском монастыре до переизбрания на Харьковскую кафедру; а второй, «Опыт христианского православного катехизиса», — во время интернирования его в 1919 году, в одном из униатских монастырей Галиции. В обоих случаях автор не имел возможности пользоваться необходимыми книгами и писал, часто «полагаясь на память».
Это обстоятельство могло бы заставить его пересмотреть написанные им книги, но во втором издании «Догмата искупления» (1926) автор не сделал сколько?нибудь существенных изменений.
«За последние годы, — говорит он в своей статье[650], — изложение догмата искупления подвергается постоянной переработке, которая направляется не против Православия, а к тому, чтобы освободить понимание искупления от инославных наслоений и влияния схоластики».
Но при рассмотрении этих попыток митрополит Антоний приходит к заключению, что их критическая часть сильнее положительной.
В настоящее время достаточно выяснена несостоятельность «юридической» теории, но нет удовлетворительного изложения положительного содержания догмата. Поэтому автор предполагает сам дать ответ на вопрос: почему спасительны для нас воплощение, страдания и воскресение Сына Божия?2 А ответить на этот вопрос — «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству в нашей внутренней борьбе между добром и злом, значит ответить, чем помогает нам Христова Страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом»[651].
Но предварительно автор считает установленным следующее, далеко не бесспорное, положение: «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение»[652].
Две идеи, или понятия, раскрываемые автором в прежних его сочинениях, составляют основу в его понимании искупления: понятие сострадательной любви как силы и идея единства естества человеческого.
Действие силы сострадательной любви постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что «нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны»[653]. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т. д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. «Эта сила есть страдание другого, дающее ему начаток возрождения»[654], она «вливает в сердце грешника новые жизненные силы»[655], но «не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла»[656].
Но проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, создается понятие «искупительного страдания» как «закона психического взаимодействия»[657]. И если определить, какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит «найти ответ на вопрос, чем именно искупляет и возрождает нас Христос»[658].
Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами апостола Павла о Первосвященнике, могущем сострадать нам (см.: Евр 4, 15), и святого Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся «милостию сострастия» («Правило ко святому причащению»), автор говорит, что это «драгоценные слова, поясняющие тайну искупления»[659]. Ибо то, что люди могут делать не для всех и отчасти, то «в высшей степени и для всех людей может сотворить и творит наш Небесный Искупитель»[660].
Таким образом, силу искупления составляет сострадательная любовь Сына Божия, и так как, в понимании митрополита Антония, наибольшей силы она достигает в гефсиманском молении[661], то этот момент признается им собственно искупительным.
«Должно думать, что в ту гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяли всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакали с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было допустимо только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»[662]. «Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил»[663].
Возлюбить каждого человека в отдельности мог, конечно, только Всеведущий Бог, но передать Свою святость в сердца других людей, не нарушая их свободы, мог только человек.
В этом «обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке»[664].
«Здесь?то и ценно учение о воплощении Христовом. Наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился»[665].
И автор переходит к уяснению значения воплощения Сына Божия исходя из второй своей основной идеи единства естества человеческого. Естество, или природа, есть «некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах»[666]. Это одинаково как в отношении к Божеству, так и к человечеству (автор ссылается на слова святого Григория Нисского о том, что «человек един»). Сознание же резкой отдельности одной личности от другой в настоящее время есть явление ненормальное, порожденное грехом (по словам святителя Василия Великого, грех «рассекает естество»). Но признаки этого единства проявляются и теперь в любви (материнской, супружеской), а также в безличной, но сильной воле, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться.
Природа всех людей едина, а не только одинакова. Это учение, «забытое в нашей богословской школе», автор подтверждает ссылкой на слова Христовы
В восстановлении первобытного единства человеческого естества, разрушенного грехом, и заключается существенная объективная сторона искупления. Силою Своей состраждущей любви Христос «рассекает установленную грехом преграду между людьми», «Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком и восстанавливает первобытное единство естества»[667]. «Соединение с нами природы Христовой (по Его человечеству) именуется благодатью, особенно вливающейся в нас в Таинствах, достойно принимаемых»[668].
Таким образом, по причине объективного действия искупления — соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.
Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого
