«Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти»[97].
«Все человеки согрешили еще в Адаме, который начал рождать детей уже после греха, не мог без чуда передать им того, чего уже не имел — безгрешности и нетления, и естественно передал то, что имел — грех и тление»[98].
«Если бы род Адамов мог ощутить себя единым общим ощущением, — оно было бы ощущением беспомощного иерусалимского расслабленного»[99], так как «грех есть болезнь, внедрившаяся в существо человека»[100]. «Сила греха, собственно, есть немощь»[101].
«Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя»[102], «в Самом Себе приготовляет врачевство для больного рода человеческого»[103].
«Бог не хочет
Часто богословская мысль святителя останавливалась на тайне воплощения и вочеловечения Сына Божия.
Бог «вводит Свою Ипостасную Жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную, долю человеческого естества, долгим сокровенным действием Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную»[105].
«Его [Христово] Богочедовечество исполнено и орошено Божественною силою по ипостасному или единоличному в Нем соединению естеств Божеского и человеческого; а поелику восприятое и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественное со всем родом человеческим[107], то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей спасительной силы»[108] .
Еще больше говорит митрополит Филарет о спасительном значении страданий и крестной смерти воплотившегося Сына Божия.
«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил низвести Себя в область смерти для того, чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях его, тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием»[109].
«Сквозь раны распятого Христа струится свет бессмертия и в смертную жизнь, и в самую область смерти»[110].
После смерти следует воскресение — и оно имеет величайшее значение для спасаемого рода человеческого.
«Ключ Давидов, отпирающий все двери, есть Богочеловечество Иисуса Христа, которым как Божество проникает во все состояния человечества, так человечество входит во внутренняя Божества. Всеотверзающее движение сего ключа есть воскресение Христово. Им отверзается темница — и отдает заключенных, отверзается рай — и приемлет изгнанных, отверзается небо—и ожидает избранных»[111].
«Воскресение Христово есть начало воскресения всех умерших человеков уже не в жизнь временную, но в вечную»[112].
«Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы всюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери»[113].
«Что ощущает человек по воскресении Христовом, что, как не ту же любовь Божию, которою Бог, как вечное Солнце, сияет для нас, воспламенявшую нас для Бога?»[114]
«Се любовь Божия, изливающаяся Духом Святым, наполняет горняя и дольняя, объемлет время и вечность, дабы и ожестевшее и омертвевшее враждою против Бога претворить в живоносную и блаженную любовь»[115].
Предложенные извлечения заимствованы из различных, составленных в разное время, проповедей митрополита Филарета, но в проповедях его «есть внутренняя цельность и единство. И больше чем единство системы — единство созерцания»[116].
Трудно было бы преувеличить ценность возвышенных созерцаний великого святителя и их значение для развития православного русского богословия.
5. ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В «АКАДЕМИЧЕСКОМ» БОГОСЛОВИИ РАССМАТРИВАЕМОГО ПЕРИОДА
Но едва ли следует думать, что развитие русского «научного богословия», по крайней мере в отношении понимания догмата искупления, направлялось по пути, указанному богословствованием митрополита Филарета. Вместе с проникновением (после кончины митрополита Филарета) в семинарии система митрополита Макария приобретает значение руководства и в духовных академиях. «Казалось тогда, — говорит в своих воспоминаниях профессор А. Катанский, —¦ что после трудов преосвященного Макария (Булгакова) и Филарета (Гумилевского) сделать что?либо в этом направлении достойное академической кафедры невозможно и что пришлось бы в таком случае повторять их труды, в особенности многотомный и уже прославленный труд митрополита Макария»[117] .
Такому «успокоению» на системе митрополита Макария способствовало положение, занимаемое кафедрой догматического богословия в академиях. До реформы 1869 года догматическое богословие считалось предметом наиболее важным, и преподавание его поручалось ректору. Но такое почетное положение не способствовало развитию науки.
Назначение на должность ректора обусловливалось рядом причин, в числе которых совсем не учитывалась подготовка назначаемого к чтению лекций по догматике. Таким образом, например, читать лекции по догматическому богословию в Московской духовной академии с 1862 года, после назначения его ректором, должен был протоиерей А. В. Горский, несмотря на обширность своих познаний, очень этим тяготившийся[118].
