вызывает у (экзистенциалистски не просвещенного) индивида муки совести и раскаяния, — он сам, имеющий власть отменить эти нормы сегодня с той же легкостью, с какой сотворил их вчера (посрамив заодно и свое вчерашнее покаяние). Сравнив эту установку с установкой Ясперса и зафиксировав их коренную противоположность, естественно попытаться объяснить ее противоположностью ситуаций, в которых оказались, с одной стороны, автор «Мух», активный участник Сопротивления немецкой оккупации Франции, а с другой — автор «Вопроса о вине», немецкий интеллектуал, один из тех немцев, кто считал военный разгром гитлеровской Германии с последующей оккупацией ее войсками Объединенных Наций единственно реалистической перспективой спасения страны и народа от нацизма.
Однако дело отнюдь не толька в коренном различии ситуаций, но и в коренном различии подходов к их оценке, которое отразилось как в «Мухах» Сартра, так и в «Вопросе о вине» Ясперса. Сама основа пьесы Сартра, сама ее философская концепция была такова, что позволяла идентифицировать себя с ее «экзистенциальным героем» не только участнику французского Сопротивления, но и вчерашнему немецкому оккупанту, которому довелось сегодня испытать участь гражданина оккупированной страны. Понять эту «метафизическую» основу сартровской пьесы мы можем, лишь сделав следующий шаг и углубившись в рассмотрение тех фундаментальных категорий философии существования, различие понимания которых Сартром и Ясперсом обусловило коренное расхождение в их трактовке вины, совести и раскаяния.
150
Герой Сартра не может и не должен чувствовать раскаяния за свои поступки, коль скоро он совершает их. Он опирается на одну лишь свободу (тождественную, по Сартру, «ничто», «небытию») по той причине, что в сфере аутентичного «экзистенциального акта» для него вообще не существует прошлого (даже если оно понято по Сартру как результат «выбора», только что совершенного, но в том-то и беда, что уже совершенного этим героем). Ведь прошлое — это уже, «по определению» автора «Бытия и ничто», есть нечто, относящееся к «в-себе (-бытию») *, при котором человек, определяемый Сартром как «для-себя (- бытие») **, просто-напросто присутствует, не проникая в него, но зато и не пуская его в область своей собственной экзистенциальной свободы. А если и пускает, то только в форме его собственной противоположности, а именно в виде «небытия», «ничто».
Для экзистенциалистского героя нет прошлого. Он, если хотите, человек ниоткуда, из небытия, ничто. Потому и существовать («экзистировать») он может, лишь вновь и вновь отрицая то, что предстает как его прошлое: как бесконечная вереница отрицаний, пересмотров, перечеркиваний своего собственного прошлого, по отношению к которому он не испытывает никаких обязательств, кроме негативных. Только таким образом экзистенциалистский герой Сартра и может «положить» себя в качестве абсолютно свободного, утвердить себя в качестве «сверхчеловека», не имеющего над собою никакой более высокой инстанции, никакого закона — все равно нравственного ли он или религиозного, социального или политического порядка.
* Вспомним ницшеанское «ставшее».
** Вспомним ницшеанское «становление».
151
Война экзистенциалистского героя со своим собственным прошлым (не говоря уже о прошлом страны, народа, нации, которые есть не что иное, как «фактичность», подлежащая отрицанию) — это лишь одна из форм его богоборчества, поразившего его как навязчивая идея. Это только один из многоразличных способов утвердить себя «абсолютным образом», то есть так, как если бы экзистенциалистский герой воистину сам стал богом, но стал — с ясным сознанием своей радикальной «небожественности», своей «конечности», обусловленности разнообразнейшими «данностями» в «фактичностями» — этими «мышеловками» экзистенциальной свободы. Получается, что мы имеем дело с совершенно своеобразным божеством — божеством, претендующим на соответствующие прерогативы на одном-единственном основании: по причине своего «абсолютно достоверного» знания, что бога (и вообще каких бы то ни было абсолютов) не существует, а, следовательно, новоявленное божество не имеет никаких обязательств ни перед ним и ни перед чем.
Прервем на минуту нить нашего изложения и попробуем вспомнить: не напоминает ли нам этот сартровский ход рассуждения что-то знакомое?
«Бог и человечество основали свое дело не на чем другом, как на самих себе. И Я также утверждаю Мое дело на Мне: Я так же хорош, как и Бог. Я также все Мое, Я также Единственный.
И если, как вы утверждаете, Бог и человечество имеют в себе так много, чтобы быть всем во всем, то и Я чувствую в Себе так же много. Я не буду жаловаться на свою «пустоту». Я — Ничто в смысле пустоты, Я — творческое Ничто, — Ничто, из которого Я делаю все, как создатель.
Прочь со всем, что не все Мое! Вы думаете, что Мое дело должно быть, по крайней мере, «хорошим»? Что такое хороший и дурной! Я сам, ведь, Мое дело, а Я ни хорош, ни дурен. Ни то ни другое не имеет для меня смысла».
Это из вступления к книге Макса Штирнера «Единственный и его собственность», которое имеет характерный заголовок: «В основание своего дела я положил Ничто» [25]. А вот что написано в трех самых последних абзацах штирнеровской книги:
«О Боге говорят: «именем нельзя назвать тебя». Это относится ко мне: ни одно понятие не выразит меня, ничто, выдаваемое за мою сущность, не исчерпает меня: это — только названия. О Боге говорят, что Он совершенен, что Он не имеет призвания стремиться к совершенствованию. И это относится исключительно ко мне.
152
Я обладатель моей власти; я таков, когда знаю себя как единственного. В единственном сам обладатель возвращается в свое творческое ничто, из которого он рождается. Каждая высшая сущность надо мной, будь то Бог или Человек, ослабляет чувство моей единственности и меркнет лишь при блеске этого сознания. Если все свое я утверждаю на мне, единственном, то оно утверждено на преходящем, в смертном творце своем, пожирающем себя самого, и я могу сказать:
В основание своего дела я положил «ничто» [26].
В дополнение к сказанному, которое, на наш взгляд, не нуждается ни в каких комментариях, остается задать лишь один-единственный недоуменный вопрос: почему во всей нашей литературе, посвященной достаточно скрупулезному и вполне достоверному (здесь я имею в виду книгу Л. И. Филиппова «Философская антропология Жан-Поля Сартра» [27]) анализу сартровского «Бытия и ничто», не было даже намека на попытку сопоставить этот текст с поразительно близкими к нему не только по духу, но и по букве высказываниями и «ходами мысли» Макса Штирнера? Не потому ли, что в этом случае сартровскую философию было бы труднее дедуцировать как отражение «совершенно новой» исторической эпохи?
Вернемся, однако, к нашему основному сюжету. Посмотрим, как выглядят у Ясперса те основополагающие предпосылки, на которых он строит свое понимание вины и ответственности, противоположное Сартру и Штирнеру.
В отличие от сартровского «экзистенциальный герой» Ясперса знает, что он не «единственный» в штирнеровском смысле, что над ним есть нечто неизмеримо более высокое, чем он сам, хотя он и не может определенно сказать, что это такое, и уверен лишь в одном: это не бог в традиционном смысле. И уже один этот ясперсовский постулат ставит преграду на пути притязаний сартровского героя, ставящих его в один ряд со штирнеровским «единственным» и ницшеанским «сверхчеловеком». Ясперс устраняет двусмысленность этого кентаврообразного персонажа, знающего, что он не бог, но — именно по этой причине! — претендующего на божественную абсолютность своей свободы, а тем самым и радикальную «невинность» (что бы он там ни «натворил» из своего «ничто»). «Герой» Ясперса принимает свою «конечность» и «фактичность», а вместе с тем и всю суровую неизбежность своего «бытия-в-мире» (и, прежде всего — бытия-с-другими-солюдьми) гораздо более серь-
153
езно, чем «единственные» Сартра. В отличие от них он хорошо знает, что в отношении к тому безгранично более высокому, что возвышается над людьми как нравственный абсолют, моральный принцип, этический идеал и т. д., каждый из людей в принципе находится в одинаковом положении. И хотя это «более высокое», чем каждый индивид в отдельности (Ясперс предпочитает называть это
