«трансценденцией»), и открывается любому из нас совершенно уникальным образом — через человеческую «экзистенцию», через непередаваемое другому изначальное переживание: «я — есть»; хотя любой из людей «расшифровывает» то, что открывается ему при этом, на свой особенный манер, — несмотря на все это, единичный человек согласно Ясперсу не может чувствовать себя абсолютно свободным творцом моральных норм, по которым ему предстоит судить свои поступки, свое поведение, свою жизнь.
В лучшем случае этот единичный индивид — такой же «сотворец» (а точнее — «сооткрыватель») этих норм, как и все остальные его собратья по человечеству. И тем самым он заранее предполагает возможность не только судить себя самому, опираясь на нечто более высокое, чем он сам, но и позволить сделать это «другим». Однако позволяется это не только на основании того закона, что он сам «возвел» над собою, но и на основании того, которому подлежат все члены сообщества людей. Таковы далеко идущие следствия нравственного порядка, вытекающие из философского постулата Ясперса о «трансценденции».
Любопытны и другие выводы, заключенные в этом «метафизическом» постулате Ясперса. В отличие от Сартра, у которого утверждение об абсолютной свободе каждого экзистенциального акта с логической неизбежностью ведет к превращению человеческой личности в простую сумму таких актов и к отказу от самого понятия личности как «теоретически бессодержательного» (и даже свидетельствующего о «дурной вере» мыслителей, его принимающих), Ясперс более дальновиден. Постулируя «трансценденцию», он обеспечивает тем самым и преемственность в рамках экзистенциальной сферы индивида, и соответственно целостность личности.
154
Экзистенциальный герой Сартра живет «экстаза-ми» — актами «чистого экзистирования», выхода в «ничто». Каждый из этих актов совершается им так, как будто он только что родился на свет божий, а потому не имеет никакого прошлого. Иначе ведь такой «экстаз» не был бы абсолютно свободным, опирающимся на одно лишь «небытие». Он действует «себя не помня» в буквальном смысле. Вот почему в произведениях самого Сартра и его последователей нет — и в принципе не может быть — ни характеров, ни просто личностей. Личность — это единство, целостность всех ее интенциональных актов, а именно она и отвергается автором «Бытия и ничто», считающим ее «овеществляющей» аберрацией натуралистической психологии. Что же тогда остается? Странное, призрачное, безликое существо, которое читатель может идентифицировать (считая, что имеет дело с одним и тем же персонажем) лишь потому, что, будучи совершенно непохож на себя в различных «ситуациях», оно тем не менее носит одно и то же имя. Это — хамелеон, протей, целиком меняющий свою «сущность» в зависимости от очередного «экзистенциального решения».
Получается, что чувство виновности и раскаяния, которое Ясперс стремился пробудить в каждом человеке, утвердив его соотнесением с «трансценденцией» и углубив до сознания «метафизической вины», нужно отнюдь не «власть предержащим», как полагал сартровский Орест, а прежде всего каждому человеку. Оно необходимо для того, чтобы индивид не потерял самого себя, утратив ощущение преемственности с самим собою (со своим прошлым, а через него — с прошлым своего народа), не распылился бы в дурную бесконечность не связанных друг с другом «экзистенциальных актов», между которыми лежит бездонная пропасть «ничто». И даже если это ощущение «самотождественности», связи с самим собою «вчерашним» достигается подчас ценой мучительных переживаний, воспоминаний о том, что мы хотели бы забыть и никогда более не вспоминать, все равно человек не вправе убегать от этого чувства-сознания, если хочет сохранить основу своей «самости». Основу того, что позволяет человеку говорить о себе в первом лице единственного числа: «я».
155
Таким образом более резко выявляется различие между перспективой понимания человека Сартром и Ясперсом. Становится понятным, почему Ясперс противился тому, чтобы его называли модным в то время словом «экзистенциалист». В обоих случаях мы как будто имеем дело с одной и той же киркегоровской схемой — поиск спасения «на дне» отчаяния, «по ту сторону» отчаяния. Но если не ограничиваться одной только формальной стороной дела и не упустить из виду и содержательную, мы тут же заметим, что в каком-то отношении Сартр оказывается антиподом Киркегора (так же он оказался антиподом Достоевского), тогда как Ясперс представляется предельно близким к датскому мыслителю. Близким настолько, насколько это вообще возможно в пределах философии, не считающей себя конфессиональной и не связывающей себя рамками ни одной из церковно-религиозных традиций.
Если Сартр — это мыслитель и художник, сделавший из трагического киркегоровского переживания «обезбожности» мира нечто вроде фрейдовского «принципа удовольствия», то у Ясперса мы сталкиваемся с диаметрально противоположным устремлением. Поскольку никакая сложившаяся у человека ситуация не освобождает его от чувства виновности и раскаяния (факт, который Раскольников, этот «неудавшийся сверхчеловек», осознал лишь после убийства старухи-процентщицы и Лизы), постольку немецкий философ и делает свой принципиальный вывод о том, что существует нечто неизмеримо более высокое, чем «вот этот», «единственный» индивид, — «трансценденция», в соотнесении с которой «экзистенция» только и становится самой собой, переставая быть чистым произволом.
Сартр совершенно прав. Человек, который за пределами своей индивидуальной свободы ощущает лишь вязкую и липкую бессмыслицу чуждого ему «в-себе (бытия»), с одной стороны, и пустоту чистого отрицания этого бытия — «небытие», «ничто» — с другой, не может, не способен почувствовать ни виновности, ни раскаяния. Раскаяние, которое было бы воистину свободным, то есть возникло бы не из боязни возмездия, «санкций» государства или общественности, возможно лишь в том случае, если на месте пустоты «ничто», на котором сартровские герои пытались утвердить свою свободу, вновь и вновь соскальзывая в пропасть «небытия», открывается «трансценденция»: то, что так же достоверно для каждого, как и его «я — есть», однако с тою же достоверностью постигается им как нечто, превышающее его со всеми его «экзистенциальными возможностями».
156
Итак, в решении проблемы вины и раскаяния в западной философии XX века перед нами открываются две перспективы: питаемая экзистенциализмом, с одной стороны, и (ясперсовской) экзистенц-философией — с другой. Каждая из них базировалась на своем собственном толковании «аутентичности» человеческого «способа быть». Одна — упиравшаяся в конечном счете в сартровский софизм, согласно которому, если ничего не имеет смысла, стало быть, смысл имеет одно лишь «ничто», и вытекающую отсюда «мораль двусмысленности», требующую от человека, чтобы он поступал абсолютно свободно, но в то же время твердо знал, что никаких абсолютов нет и единственное, к чему можно было бы еще приложить это архаическое наименование, — все то же «ничто». И другая — предлагающая киркегоровский «путь отчаяния», толкуемого прежде всего как «раскаяние», переживание человеком всех уровней своей вины — от эмпирического (вина гражданская и политическая) к духовному (вина этическая) и еще глубже — к онтологическому уровню (вина метафизическая). Эта вторая перспектива превращает «дурную бесконечность» экзистенциального своеволия, вечно бегущего от одного преступления только для того, чтобы совершить другое, от другого — для того лишь, чтобы совершить третье и т. д., — в истинную бесконечность содержательно ориентированной свободы, твердо знающей, что не в ней все начала и концы, а что она лишь путь к высшему.
Когда мы сопоставляем эти перспективы, имея в виду лежащие в их основании предпосылки, то убеждаемся, что если первая из них имеет отношение не столько к самому Достоевскому, сколько к предмету его художественной полемики — нераскаявшемуся Раскольникову, то вторая — вливается в русло, прорытое для современного нравственного сознания «Преступлением и наказанием».
Однако гораздо существеннее здесь то, что при сопоставлении этих двух перспектив одна из них — наиболее отчетливо выраженная именно «сартризмом» (который, как известно, с достаточной последовательностью — в чем надо отдать должное самому Сартру — осознал себя в качестве европейской «версии» маоистской «культурной революции») — явно предстает перед нами как нигилистическая: ибо что такое нигилизм как не обесценение всех высших ценностей? Но еще со времен Ницше, в русле идей которого двигался «сартризм», проблема нигилизма была столь же резко, столь же остро поставлена, сколь и безнадежно запутана. Тот, кто дальше всего зашел в своем нигилизме, представлялся немецкому философу одновременно и тем, кто находится ближе всего к выходу из него. Вот почему, прежде чем квалифицировать рассмотренную здесь — бессовестную (согласно ее же «самооценке») — перспективу как
