Левиафана признает с некоторой горечью, «сколь отличается это учение от практики большей части света, особенно западных стран, перенявших свои моральные учения от Рима и Афин, а также, когда я думаю о том, какое глубокое знание моральной философии требуется от лиц, облеченных верховной властью, я почти склонен верить, что этот мой труд так же бесполезен, как „Государство“ Платона» (см.: 100, кн. V, 286).
Гоббс недооценил влияние своего труда. Мало кто признавал его бесполезным или оторванным от жизни. Весь последующий век прекраснодушные моралисты-рационалисты и сторонники «сентиментализма» воевали с Гоббсом как с живым врагом. Вместе с тем его «эгоистическая» этика, отличается лишь светским характером от теологического «эгоизма», утверждающего личную выгоду индивида в его сделке с Господом на предмет следования его заповедям.
Публичная критика Гоббса началась сразу после выхода в свет Левиафана (см.: 152, 237). В 1652 г. известный сторонник абсолютной монархии Роберт Филмер напал на Гоббса, Мильтона и Гроция. Филмер согласен был с гоббсовской идеей абсолютной власти как панацеи от всех социальных бед, но выступал против ее договорного происхождения.
Епископ Бромхолл защищал идею истинной свободы человеческих действий от предшествующей и внешней необходимости. Полемика Гоббса с Бромхоллом отразилась в «Трактате о свободе и необходимости», где Гоббс отстаивал механический детерминизм в применении к человеческой природе.
Против Гоббса выступили представители так называемой естественной или рациональной теологии. Поставив своей целью обоснование христианской религиозной доктрины силами одного только разума, они с таким же рвением, как и ортодоксы христианства, бросились в атаку на гоббсовское учение.
В 1672 г. вышла книга епископа Р. Кумберленда (1632–1718) «О естественном законе» (De Legibus Naturae-170), где выдвинута альтернативная доктрина морали, основанной на некоторых неизменных истинах, этот объективный рационализм и реализм противопоставлен релятивизму Гоббса и его номиналистическому пониманию блага, как блага всегда относительного, индивидуального. «О добре или благе говорят применительно к лицу, месту и времени» (это относится и к Богу. (М.А.) — «все сотворенное Им нравилось Ему самому» (см.: 46.I, 240).
Кумберленд этому противопоставляет взгляд, что некоторые истины (в том числе нравственные) необходимо даны человеку, нравственная истина доступна всем разумным существам. Кумберленд болезненно воспринимал иронию Гоббса в отношении отцов церкви, которые вряд ли могли убедить конкретного человека в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринять, предпочтительнее всех наслаждений здешнего мира.
Разум у всех один. Природа человека «общежительна» (термин Б. Н. Чичерина, см.: 126. ч. 2). Об этом свидетельствует благожелательность человека, которая проявляется в нем с младенчества. Так рационалистический «холизм» Кумберленда приводит к акцентированию социального характера природы человека и его доктрина высшего блага как высшего принципа морали, который является естественным или, что то же — божественным законом, — «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдений или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц» (О естественном законе гл. V (1. Цит. по: 126. ч. 2, 83). Идея была поддержана в последующем поколении моралистов.
Критика виднейшего кембриджского платоника Ральфа Кедворта была более широкой. От Платона он унаследовал неприязнь к софистам и их отдаленным потомкам, первым среди них числился Гоббс (см.: 251).
В 1678 году Кедворт издал первый том книги, задуманной как полное опровержение атеизма прошлого и настоящего под названием «Истинная интеллектуальная (разумная) система вселенной». Все доводы и философия античного атеизма, представленные в 22 аргументах, опровергается в этом томе. По отзыву современника автор «Истинной системы…» привел такие сильные возражения против бытия Божьего и провидения, что многие считают, что ему не удалось должным образом ответить на них (см.: 6, 79).
Кедворт не успел осуществить задуманное, но уже в первом томе ему удалось привести ряд примеров, показывающих, что Гоббс не изобрел ничего нового, а реанимировал старые атеистические идеи и, в частности, механический детерминизм, идею всемогущества Бога как основу богопочитания (заимствовано у Лукреция). Оттуда же взят тезис об искусственности идеи Бога. Она вторична и обязана своим происхождением законам и установлениям.
Между тем творчество Кедворта не исчерпывается публикациями. После его смерти в 1688 г. осталось значительное рукописное наследие. Особый интерес представляет «Трактат о вечной и неизменной морали», изданный в 1731 г., и небольшая работа «О свободе воле» (издана в 1831 г.). Эти рукописи не лежали мертвым грузом. У находившегося в близких отношениях с автором Джона Локка можно обнаружить следы знакомства с ними.
Обе посмертно изданные рукописи направлены против Гоббса и гоббистов и автор не скрывает этого, выдвигая альтернативную доктрину природы человека.
Главный объект критики — вульгарный релятивизм «современных софистов», которые не заботятся о поисках оригинального, т. е. не установленного государством критерия добра и зла, справедливости и несправедливости.
Во всех веках встречались философы, отмечает Кедворт, которые не считали добро и зло, справедливое и несправедливое чем-то неизменным, существующим от природы и потому естественным. Напротив, считали они, все эти вещи всегда были позитивными, произвольными и относительными.
Ясно, что Кедворт разделяет точку зрения Платона о вечных и неизменных идеях (истинах), изменить которые не в силах и Творец. Свойства вещей определяются их природой, а не чьей-то волей. Так белые вещи являются белыми посредством белизны, треугольники становятся таковыми по причине треугольности, а круг из-за круглоты, подобное из-за подобности, равное вследствие равенства, т. е. все акцидентальные свойства вещей порождаются причастностью к универсалии, выраженной субстантивированным свойством вещи в виде абстрактного существительного. И не мог Создатель создать белое без белизны независимо от того, рассматриваем мы это качество, как перипатетики, существующим в вещах, независимо от нас, или как некоторую конфигурацию частиц, которые причиняют эти ощущения или фантазмы в нас (см.: 155.I, 105). Так грамматика помогла Кедворту ограничить всемогущество Творца. Призванная дополнительно математика могла бы и подвести, поскольку пример был выбран сомнительный: Господь не мог создать треугольник без равенства его трех углов двум прямым. Зато с логикой все в порядке. Не может Всемогущий не считаться с законом противоречия, ибо в противном случае не будет ничего истинного и ложного.
Но самое важное в устройстве интеллектуальной системы вселенной недопущение божественного волюнтаризма. Хотя воля Бога является высшей действующей причиной всех вещей и дает им существование или оставляет в небытии, она не является формальной причиной и не может установить добро, зло, справедливое, несправедливое, честное и бесчестное, должное и беззаконное простым актом воли вне и независимо от некоей природы доброты, справедливости, честности и т. п. Такой божественный произвол сделал бы невозможной науку о морали, так же как и математическую истину.
Возвращаясь к природе человека, Кедворт воспроизводит критику протагоровского сенсуализма у Платона и заодно отвергает релятивистское отрицание Протагором (читай Гоббсом) неизменной природы справедливости-несправедливости. И тут он даже готов допустить субстанциональность зла, что ему, как христианину, не к лицу. Но Кедворту важнее продемонстрировать на излюбленном тезисе атомистов о светлом и темном познании объективное существование вечных неизменных сущностей и природ вещей и их от века фиксированных отношений друг с другом. Такой подход к человеческой природе естественно допускает, что наша душа не Tabula rasa пустая пассивная вещь, но наделена врожденной структурой и собственной активностью, ибо в противном случае в ней не было бы ничего похожего на моральное добро и зло, справедливость и несправедливость. Кедворт констатирует несостоятельность механистического подхода. Следует более обстоятельнее и глубже познать природу человека.
Это углубленное знание Кедворт развертывает в Трактате о свободе, рассчитывая нанести удар в самое уязвимое место гоббсовской антропологии. Он поначалу задумывал Истинную интеллектуальную
