Мифы славянского язычества

Дмитрий Оттович Шеппинг Мифы славянского язычества

Предисловие Мифология славянского язычества

В современной русской культуре слово «миф» является одним из самых популярных и общеупотребительных. Им равно пользуются философы, политики, литературоведы, психологи. Тем не менее феномен мифа и его «язык» до сих пор остаются неразгаданными в полной мере. Миф, понимаемый как µ????(слово, сказание), наиболее полно отражает миропонимание породившей его эпохи, являясь первой формой духовной самореализации человека. Человек архаического общества буквально «живет в мифе», подвергая мифологизации весь окружающий его мир и воспринимая мифологию как единственно возможную реальность. Как только вера в абсолютную истинность того, о чем повествует миф, исчезает, мифология «умирает» в своем чистом виде, превращаясь в мифологию функциональную, выполняющую аллегорические, эстетические, художественные функции. Однако в любом случае каждая национальная мифология отражает национальную картину мира, является ее духовно- образным слепком.

Поэтому изучение мифологии славянского язычества никогда не потеряет своей актуальности, так как подобное изучение помогает нам лучше понять самих себя, свою историю и культуру, свой язык и истоки собственной цивилизации.

Славянская мифология, под которой мы будем понимать главным образом мифологию восточных славян, безусловно, имеет свою специфику, отличающую ее от других национальных мифологических систем. Как отмечала И. Г. Садовская: «В ней (славянской мифологии. — Е. П.) нет многообразия сюжетов, богов, героев, как в греческой мифологии, строгой иерархии римского пантеона, таинственности, загадочности и многозначности индийских и иранских мифов, сумеречной мрачности скандинавской мифологии».[1] Можно сказать, что архаическое сознание славян пронизано мифологией природы, связано с культом плодородия, определяющим жизнь человека, психологию и философию его поведения.

Не случайно, по мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, основным мифом славянской мифологии является миф о поединке бога грозы Перуна с его демоническим противником Велесом, обитающим на земле и имеющим змеевидную природу.[2] Победа Перуна знаменуется дождем, обеспечивающим плодородие земли. Вообще, в мифологическом сознании дождь, падающий на землю, становится символом совершившегося Священного брака между небом и землей, являясь гарантом космической гармонии. К древнейшим божествам славянского пантеона принадлежит также бог Род, отождествляемый с мужским началом плодородия, богом дождя и подземных вод, оплодотворяющих землю. Академик Б. А. Рыбаков считал Рода главным божеством восточных славян до эпохи утверждения у них дружинного культа Перуна. Исследователь полагал, что Род был творцом вселенной, «вдувал» жизнь в людей, был богом неба и земли, непосредственно связан с земной водой (родники, родии — лилии), но и с огнем (см. рдяной, родрый — красный цвет).[3] Действительно, на высокий статус Рода указывает хотя бы то обстоятельство, что корень «род» можно обнаружить в таких общеупотребительных русских словах, как народ, родина, родник, природа. Что касается женского начала, аккумулирующего в себе начало плодородия, то к наиболее древним богам славян принадлежат такие божества, как рожаницы. Рожаниц можно отождествить с порождающим женским началом, дающим жизнь всему живому. Если провести аналог с другими мифологическими системами, то именно рожаницы претендуют на одну из основных функций полисемантического и многофункционального образа Великой матери богини как богини, воплощающей в себе идею плодородия как такового.

Во всех случаях Род и рожаницы были тесно связаны с земледельческим циклом: от весеннего сева до осенней уборки урожая.

Научное исследование славянской мифологии началось со второй половины XVIII века, когда появляются такие работы, как «Абевега русских суеверий…» М. Чулкова или «Описание древнего славянского языческого баснословия» М. Попова. Произведение М. Чулкова, имеющее полное название «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.», представляет собой одну из первых попыток обобщить знания славянской старины, доступные XVIII веку, представив их в виде мифологического словаря. В начале XIX века появляются исследования А. Кайсарова «Славянская и российская мифология» и Г. Глинки «Древняя религия славян». При этом Г. Глинка, профессиональный филолог, профессор Дерптского университета, предпринял попытку классификации славянских богов, попытался создать систематизированную и цельную картину мифологических представлений славян. Тем не менее не следует забывать, что исследователи этого времени зачастую позволяли себе «домысливать» те или иные мифологические сюжеты и образы, руководствуясь своим национально-патриотическим представлением о русской старине. Так, А. Кайсаров, участник Отечественной войны 1812 года, погибший во время Заграничных походов русской армии, полагал, что «создание национальной мифологии является одним из звеньев общего патриотического дела».[4]

XIX век стал временем интенсивного изучения славянской мифологии, когда появляются труды Д. О. Шеппинга, представленные в данном издании «Мифы славянского язычества», «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» А. Н. Афанасьева, «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» А. А. Потебни, «Сказания русского народа» И. П. Захарова. Одной из самых распространенных традиций исследования мифологического материала в это время оказалась традиция прочтения славянской мифологии с позиций натурмифологической школы, взгляды которой разделяли А. Кун, М. Мюллер, Ф. Буслаев, А. Афанасьев. Представители школы полагали, что мифология возникла из попыток человека объяснить природные явления, то есть речь шла преимущественно о мифологии верхнего космоса. При этом представители школы в своих исследованиях стремились опираться на новейшие исследования лингвистики, применяли методику сравнительной этимологии, лингвистической компаративистики.

Так, создатель солярно-метеорологической школы А. Н. Афанасьев был уверен, что «миф есть древнейшая поэзия», живописующая «жизнь природы в ее ежедневных и годичных превращениях».[5] Поэтом-творцом мифологии, понимаемой таким образом, являлся весь народ, который «творил язык и мифы».[6] С точки зрения Афанасьева, мифология «возникла на небе» с обожествления небесных природных явлений и только потом спустилась на землю. Для постижения логики мифа Афанасьев советовал обратиться к данным сравнительной филологии, признав, что «при таком изучении мифа весьма важная роль выпадает на долю санскрита и Вед»,[7] в которых «сохранился целый мир первобытной, естественной и удобопонятной мифологии».[8]

В XX веке появились исследования Л. Нидерле «Славянские древности», «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина, «Славянство и Древняя Русь» Е. В. Аничкова, «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В. Я Проппа, «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова, «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова. В целом для XX века была характерна традиция рассматривать миф в его филологическом аспекте в качестве фабульного истока древнейших литературных жанров. Например, В. Я. Пропп анализирует связи мифа с русской народной сказкой. Компаративистские исследования в большей степени касаются теперь не лингвистических аспектов, но затрагивают уровень фабулы в ее аристотелевском понимании. Целью исследований становится выявление сходных мифологем или же текстовых инвариантов в различных мифологиях народов мира. Структурно-семиотический подход к мифу, ставящий своей целью рассмотреть миф как древнейшую знаковую систему, лег в основу исследований В. В. Иванова, Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова. Кроме того, важнейшей составляющей современных исследований можно считать анализ путей