развития (II, 700). Он не исключает и того, что «мы побежим по торной европейской дорожке», для него важно признать лишь самую возможность иного типа развития в России, чем на Западе, признает, что мы можем «положить начало новому, особливому историческому пути России» (IV, 957). Самое существо этого «нового, особливого пути» Михайловский видит в осуществлении нового социального порядка, через развитие общинного начала.
В статье, посвященной весьма сочувственному разбору книги Данилевского («Россия и Европа»), Михайловский замечает (III, 884): «Я вполне признаю общие положения г. Данилевского о культурно– исторических типах и степенях развития… разделяю мысль… что европейская цивилизация одностороння, но не потому, что она заключена в узкие рамки национальности, а потому, что в ней принимало и принимает активное участие лишь меньшинство европейского населения». «Народ в тесном смысле слова, т. е. не этнографическом, а в социологическом, должен представить тот новый элемент, который даст новое течение истории, создаст новый культурно–исторический тип. И проживет тогда старая Европа века и века потому, что она помолодеет. Дай Бог, чтобы к тому времени Россия и все славянство не состарилось».
Социалистическое народничество в лице Михайловского примкнуло к разработке проблемы об отношении России и Европы и принесло сюда новый существенный материал. По существу, все это было уже у Герцена, для которого существовали, после его перелома, только два вопроса — русский и социальный, что сливалось для него в одно целое. Но социалистическое народничество позднейшей эпохи еще резче, еще сильнее бичевало тип буржуазной цивилизации, — и для него национальные проблемы отодвигались перед социальными. Проблема социального переворота не была отодвинута всей той убийственной критикой февральской революции, которую развернул Герцен в своих заграничных произведениях; правду сказать, Герцен остался в этом отношении недосягаемо высок, остался неусвоен в самом своем заветном строе мыслей. Но у Михайловского, а отчасти и у всего течения, представителем которого он является, так же высоко, как и у Герцена, стоит «борьба за индивидуальность», борьба за целостную личность, наконец, борьба за «целостную правду». В этом последнем обнаруживается глубокое духовное сродство их с религиозными построениями других русских мыслителей; позитивизм Михайловского оказывается лишь полупозитивизмом, а иногда он и более прямо приближается к религиозной постановке вопросов (понимая религию все же слишком моралистически и обнаруживая чрезвычайное непонимание ее мистической стороны). Тем любопытнее частичные совпадения Михайловского в оценке и характеристике Европы с мыслителями религиозного типа.
Глава VIII. В.В. РОЗАНОВ. В.Ф. ЭРН
Проблема европейской культуры сохраняла свое актуальное значение в течение всего периода от Крымской войны (1855—1925 гг.) не только в силу сознания культурно–политического взаимоотношения Европы и России, обострявшегося не раз до чрезвычайной степени; не только в силу глубокой веры целого общественного течения (народничества) в то, что Россия может пойти по иным путям, чем шла Европа, может явить миру новый социальный строй, минуя все те трудности, в которых задыхается современная Европа. Рядом с этими мотивами действовал и мотив религиозный, сознание большого религиозного богатства в Православии, не только освобождавшего от всех духовных пут, в которых пребывает Запад, но и таящего в себе творческие основы для построения культуры на новых основах. Этот религиозный мотив, проступающий даже у полупозитивиста Михайловского в его идеале целостной Правды, особенно силен был у почвенников, у Аксакова, Леонтьева, отчасти Данилевского, силен он и у евразийцев. Здесь углубляется та тема, которая впервые с полной ясностью выступила у славянофилов с их принципиальным обоснованием религиозной полноты и правды Православия, — но и вне этого, сознание, что принадлежность к Православию диктует «особый» путь, определяет ее культурно–историческое своеобразие, — издавна влияло на постановку вопроса об отношении России и Западной Европы.
Развитие религиозной мысли в России во второй половине XIX и в начале XX века дает все более широкий простор этому центрированию всех исторических и культурных проблем России на Православии; идея православной культуры все полнее и глубже захватывает различных мыслителей. Мы увидим это более подробно при изучении Достоевского, Влад. Соловьева, Бердяева, в которых развернулась вся внутренняя мощь этой идеи. В настоящей главе мы выделяем всего лишь двух писателей, хотя и не равноценных по дарованию и по силе литературного и религиозного влияния, но все же интересных как раз в том аспекте, который занимает нас.
Надо заметить, что уже в 70–е годы в русской интеллигенции обозначается поворот к религии. «Исповедь» Толстого, быть может, ярче всего свидетельствует об этом, но не менее знаменательна была фигура Влад. Соловьева, выступившего с публичными чтениями о Богочеловечестве. Все это были первые ласточки приближавшегося перелома в религиозном сознании интеллигенции; настоящий же перелом обнаружился уже в XX веке, когда возникло почти одновременно три религиозно–философских общества (Петербург, Москва, Киев), стали возникать религиозные журналы, целая группа выдающихся писателей и ученых во главе с С. Н. Булгаковым и Н. А. Бердяевым открыто встала на защиту религиозного мировоззрения. Такие книги, как сборник статей Булгакова «От марксизма к идеализму», отчасти сборник «Вехи», и другие издания знаменовали глубочайший перелом в нашей культурной психологии.
102
Основная линия во всем этом движении определялась устремлением к Православию; другой характерной чертой, восходящей еще к Гоголю, является глубокая и подлинная церковность этого движения. Оно искало Церкви, ощущало себя церковным и, следуя основным идеям Православия, так глубоко формулированным Хомяковым, звало к пробуждению весь «церковный народ»; так возникла и окрепла новая церковная интеллигенция, вынесшая на своих плечах, вместе с духовенством, великое дело первого Всероссийского Собора.
В. В. Розанов и В. Ф. Эрн стоят на разных концах этого движения: первый не вмещается целиком в это церковное движение, второй им лишь живет; первый глубоко ощущает всю проблематику исторического христианства, томим его антиномиями и все свое изумительное дарование раскрывает в безбоязненном и откровенном обнажении диссонансов современной церковности, а во втором, меньшем по дарованию, но сильном своим энтузиазмом и горячей верой, все трудности и диссонансы тонут в его патетическом утверждении исторической мощи и внутренней целостности Православия. Не имея возможности дать законченную характеристику этих двух ярких представителей религиозного движения, скажем все же о них несколько слов.
* *
Василий Васильевич Розанов, писатель исключительно своеобразного и яркого литературного дарования, был подлинным религиозным мыслителем, имевшим чрезвычайное влияние на дальнейшую русскую религиозную мысль. В сущности, это влияние сильно еще и сейчас, ибо вопросы, которые ставил с исключительной остротой Розанов, сохраняют свое основное значение и в религиозном мышлении наших дней. Здесь, конечно, не место излагать хотя бы основные контуры мировоззрения Розанова, укажу только, что в Розанове с чрезвычайной силой, дерзко и буйно, а в то же время глубоко и серьезно прорвался религиозный натурализм. Выросший в атмосфере Православия и частью души остававшийся верным ему навсегда, Розанов поднимает бунт против всего того, что умаляет и унижает «естество». Глубокое ощущение святости «естества» у него уже христианское, уже все пронизано лучами той радости, которая зазвучала для мира в ангельской песне: «…на земле мир, в человецех благоволение»*. Тайна Боговоплощения есть главное событие в Новом Завете, которое никогда для Розанова не тускнело, но дальше этого он религиозно не пошел; он не вмещает тайны Голгофы и, в сущности, не знает Воскресения: ему дорого бытие, как оно есть, до своего преображения. Розанов хотя и остается, таким образом, внутри христианства, но в то же время он включает его в себя неполно. Церковь и мир соединены для Розанова лишь в первом ангельском благовестии — от которого он не отходит, — но они глубоко разъединены для него в своем историческом раскрытии. Розанов не сразу сознал те диссонансы, которые он носил в своей душе; долгое время он связывал их с исторической драмой христианства — с расхождением Запада и Востока, но постепенно он стал чувствовать единство исторического христианства в отношении к мучившим его диссонансам — и, оставшись
