103
при Новом Завете, он шел напряженно и мучительно к отвержению Церкви. У Розанова спасенная и благословенная уже природа восстает против идеи креста; глубочайший и тончайший натурализм, дыхание которого вообще проникает нередко в православное сознание в силу его космизма, его направленности к идее преображения мира, завладевает Розановым с необычайной силой. Он доходит до противопоставления откровения Бога Отца и Бога Сына, в ряде тончайших наблюдений развивает это противопоставление до существенной, а не только исторической непримиримости. Быть может, самое острое и жуткое свое выражение нашло это отталкивание от Христа в статье «Об Иисусе сладчайшем»*. Каким–то Иудиным поцелуем веет от этой статьи, — в ее малой правде скрыта глубочайшая неправда и злостная клевета. Розанов уверяет нас, что в христианстве — «мир прогорк», что от него на весь мир легла какая–то тень, от которой блекнут краски, стихает творческое движение жизни, вянут ее цветы; это «лунное» христианство, как его воспринимал Розанов, признавалось им историческим раскрытием, самой сутью Нового Завета, — и как раз здесь Розанов и ощутил антиномию Ветхого и Нового Заветов. Во втором периоде своего творчества Розанов переходит к резкому и отчетливому утверждению своей мысли, хотя в начале своей деятельности он ощущал эту противоположность как различие католичества и православия. В католичестве Розанов видел тогда «антимир», так как Церковь здесь «не просветляет действительность, а отрицает ее»; поэтому он считает католицизм «потусторонней Церковью». В одном месте (сборник статей под заглавием «Религия и культура») говорит он о «Духе Церкви, еще библейском на Западе, уже евангельском на Востоке». Православие в этом его восприятии дорого Розанову сохранившейся в нем радостью о Господе, своей обращенностью к жизни, своим идеалом «обожения» и своим стремлением освятить жизнь. В это же время у Розанова закладываются основы его критического отношения к западной культуре; находясь под глубоким влиянием Достоевского, как свидетельствует ранняя книга Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе», он в это время еще может быть отнесен к «почвенникам». Мы увидим, что он, собственно, и остался «почвенником», поскольку религиозный натурализм не только не был преодолен Розановым, но был даже углублен и противопоставлен христианству с исключительной силой и резкостью. Но в ранний свой период Розанов разделял веру в особую миссию России. «Как католицизм есть романское понимание христианства, — писал он тогда («Легенда о Великом Инквизиторе»), — протестантизм — германское, так православие есть его славянское понимание». В связи с этими строками понятна и такая мысль Розанова, высказанная в той же книге: «Раса, последней выступившая на историческое поприще, к которой принадлежим мы, в особенностях своего психического уклада несет наибольшую способность выполнять эту великую задачу (внести гармонию в жизнь и в историю)… Раса славянская входит, как внутреннее единство, в самые разнообразные и, по–видимому, непримиримые противоположности». Здесь мы видим любопытные отсветы позднего славянофильства, отчасти идей Данилевского, отчасти «почвенников».
104
Впоследствии, во время великой войны, у Розанова еще раз вспыхнуло былое его славянофильство (о котором Н. А. Бердяев написал очень интересную, но все же пристрастную и во многом несправедливую статью — см. сборник его «Судьба России», Москва, 1918), но и оно должно было развеяться перед лицом распада русской государственности. Последние мысли Розанова, запечатленные в нескольких небольших тетрадках его «Апокалипсиса», говорят о глубоком ощущении у него общего провала культуры в пустоту…
Во всяком случае, противопоставление католичества и православия (в связи с этим Запада и России) довольно рано стало сменяться у Розанова перенесением отмеченной им здесь противоположности в самую суть христианства; прежняя антиномия постепенно приобретает характер противопоставления Ветхого и Нового Заветов. В этот период творчества Розанов и становится тем несравненным по литературной силе и какой–то единственной художественности писателем, в котором вся красота речи глубоко связана с ее непосредственностью, с ее внелогичностью. Творчество Розанова приобретает изумительную глубину и значительность, — и как раз в этот период еще больше, чем раньше, Розанов раскрывает всю свою «русскость». Его хочется сравнивать лишь с Лесковым, тоже непередаваемо «почвенным» художником: вот отчего Розанов, вероятно, наименее, может быть, понятен вне России. Еще хочется сравнить Розанова с другим замечательным религиозным мыслителем русским — ?. ?. Федоровым, тоже по–своему договорившим «почвенников».
«Почвенники», о которых мы будем еще вести речь в главе о Достоевском, развивая некоторые мысли славянофилов, с которыми они вовсе не чувствовали себя близкими, стремились вернуть и жизнь, и творчество, и мысль к «почве». В их понимании, окрашенном в тона народничества, это означало погружение как в мир традиций, так особенно в полноту современности. («Народ» они не смешивали с простонародьем — см. об этом ранние статьи Достоевского, перепечатанные в томе, посвященном «Дневнику писателя».) Понятие «почвы» обнимало историю и современность, эмпирическую полноту и метафизическую глубь «народа»; таким образом, понятие «почвенности» соединялось здесь с понятием национальности. Это был своеобразный религиозный национализм… В Федорове и Розанове действует тот же мотив возвращения к «почве», но уже понимаемый шире национальных рамок. У Федорова выступает мотив возвращения к историческому прошлому и ставится задача его «воскрешения»; без этого исторический поток, отрывая нас от прошлого, отрывает и от «почвы», делает «беспочвенными» и расстраивает духовную жизнь… У Розанова «почва» означает близость к неугасимой творческой силе мира — к полу, к семье, к рождению новой жизни: здесь мы у «почвы», здесь мы прикасаемся к творческой силе мира, становимся нужными миру и становимся живыми участниками его жизни — здесь источник жизненной силы и творческого вдохновения, духовного здоровья и исторической мощи. Мы увидим, как, исходя из этого, критикует современность Розанов — тоже представитель «руссоизма» на русской почве и защитник «естественного» устроения жизни.
105
И Федоров и Розанов, каждый по–своему, рисуют нам тип своеобразного христианского натурализма, как ни звучит парадоксально это словосочетание. Его не раз знал и Запад, он пророс и на русской почве: его смысл, его сущность заключается в том, что бытие в его данности ощущается как уже освященное, благословенное, — нужно лишь устроение мира, а не преображение, нужно только следовать «естеству» и быть верным ему. Это натурализм, ибо здесь не нужно никакого преодоления бытия, — но это христианский натурализм, ибо берется бытие «благословенное». Мир уже спасен, и ныне нужно быть в нем, никакого «креста» уже не нужно и, в сущности. Церковь тоже во многом не нужна, ибо не в одной Церкви небо соединено с землей, но и во всем мире: христианский натурализм, впрочем, не отвергает вполне учения о Церкви. Оставим в стороне Федорова, чтобы не осложнять изложения, но скажем о Розанове, что для него, столь глубоко приявшего в душе благовестие Церкви — «На земле мир и в человецех благоволение», — церковное христианство было дорого лишь психологически, религиозно же он вышел из Церкви, отдалился от церковного христианства и вернулся к Ветхому Завету, не замечая, что он весь пронизан лучами Христовой победы, что душа его все время поет христианскую песнь о «мире на земле». Вот отчего его натурализм, его «почвенничество» могут быть названы (как и у Достоевского) христианскими, вот отчего он (как и Федоров и Достоевский) так бесконечно близки и дороги нам. И все же здесь остается нераскрытой тайна христианского преображения жизни. У Розанова не понята Голгофа, которая для него была лишь однажды нужна, чтобы через распятие Спасителя совершилась победа над смертью: Розанов не понял, не вместил того, что каждому из нас дан свой крест, дано узнать свою Голгофу. Достоевский же, так глубоко знавший страдания и его тайну, так и не смог окончательно подняться над тайною креста; хотя он и сделал попытку в старце Зосиме раскрыть полноту христианского жизнепонимания, но его личность слишком была в тисках почвенничества, в тисках того же христианского натурализма (мы увидим это в следующей главе), и образ Зосимы, при всей несравненной его красоте, как образ, едва ли удался ему.
Как ни отрывочны предыдущие замечания, но надеюсь, они сделают понятными мысли Розанова, обращенные к современной цивилизации. Подобно другим писателям его эпохи, Розанов критикует не Запад, а западную цивилизацию, включая в последнюю и русскую культуру, поскольку она проникнута теми же началами западной цивилизации. Вот эти–то «начала» и критикует Розанов.
Приведем сначала характеристику современности у Розанова и затем укажем объяснение им дефектов цивилизации. В «стареющей жизни Западной Европы» чувствует Розанов глубокое иссякание ее творческих сил. «Необозримое множество подробностей, — читаем в одном месте, — и отсутствие среди них чего–либо
