В русской религиозно–философской литературе на почве неправильного понимания мыслей А. С. Хомякова укоренилась склонность упрощать протестантизм: внешне привязываясь к его названию, считать сущностью его «протест». Наивно. — Сам протест протестантизма был во имя «чего–то» и обусловлен некоторыми, до сих пор еще недостаточно обнаружившимися мотивами германского христианства, которому есть место во Вселенской Церкви, но нет — в сфере романской религиозности. Как и всякая религиозность, протестантизм, несколько раз уже и еще раз, может быть, ныне подошедший к самораскрытию, но ни разу еще не опознавший себя, исходит из основной религиозной апории. До сих пор он пытался ее преодолеть путем снятия метафизического дуализма между человеком и Богом, т. е. пантеистически. Но при этом, подобно католицизму, он стремится сохранить во всем его значении дуализм моральный. Перенося дуализм в понимаемое им пантеистически Божество, протестантство либо срывается в чистый дуализм, преувеличивая значение диавола, зла (маркионизм), либо усматривает борьбу и даже самобытное зло в недрах Божества (Бёме, Шеллинг). Первая тенденция, связанная с исключительным моральным пафосом протестантства, роднит его с маздеизмом, вторая — с пантеизмом индийским, не случайно столь привлекательным для германского духа. Но индийский пантеизм растворяет человека и мир в Боге; германский — пытается Божественное растворить в человеческом, обожая человеческое: «сознание», «разум», «волю» и «я». Германский дух тяготеет к эмпирии, в раннюю пору — к природе, позже — к человеку; и не случайно арианство оказывается излюбленною германскою ересью. Здесь — связь германского христианства с романско–католическим. Лютер обусловлен Августином. Гордыня Filioque ведет к «протесту» — к отъединению и саморазъединению. В саморазъединении же протестантству дается возможность «найти себя» и в себе осуществить одно из выражений западного христианства, ибо это уже не застывшая гордыня католичества, а гордыня, приводящая к гибели, чрез которую — жизнь.
В религиозности Filioque естественно разъединение «церкви» (собственно–церковного) и «мира», а в «церкви» — иерархически расчлененного клира и пасомых, послушных «мирян». Поэтому здесь и характерны проблема «отношения церкви к государству», разделение и борьба их, правовой договор между ними, равно — и отрицание светским своей религиозной (церковной) природы (конечно, мнимое): секуляризация культуры, «светские» философия и наука. И в мнимо–не–религиозных течениях Запада, в плохой его религии и суеверной науке, повторяется все та же религиозная проблематика. Хилиастическая религиозность (§ 59) вырождается в идеал прогресса и необходимо порождаемый им материалистически– социалистический идеал; религиозный дуализм и антропоцентризм — в позитивистическую и релативистическую философию и в атеизм; пантеизм — в религию человечества и природы, не становящуюся наукою от того, что она называет себя монизмом или как–нибудь иначе. Наиболее по видимости свободная от религии философская система легко уясняется, как в существе своем религиозная. Так и картезианство Канта религиозно не только в том, что, узревая «вещь в себе», Кант приближается к апофатическому богословию и строит религию («метафизику») нравственного долга. — Уяснив себе предельность эмпирии (§ 65), он абсолютирует предел, т. е. понимает его в категориях западного христианства — не признает, что Христос и воплотился и воче–ловечился, утвердил и преодолел предел. При сопоставлении же системы Канта с обусловленными ею, но возвращающими нас и назад — к немецкой мистике — системами германского идеализма не трудно показать в ней и типично–германское[4].
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
О СООБРАЗОВАНИИ ИИСУСУ ХРИСТУ, ЧУДЕ, ТАИНСТВАХ И О СВЯТОЙ ВСЕЛЕНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
90. Абсолютно обоснованным (гл. II) что–либо может быть •юлько в двуединстве с Абсолютным. Но эмпирическое всегда есть отъединенное, уединенное и разъединенное. Поэтому для обоснования эмпирии необходимо Боговоплощение, как двуединство Абсолютного с конкретно–разъединенным или эмпирически–индивидуальным. А гакое двуединство во всем несовершенном мире может быть лишь один раз: иначе оно уже не «такое» (§ 82). Если бы все моменты мира были равно, каждый в своей уединенности, обожены, — разъединенность их осталась бы и усо–вершение несовершенного было бы невозможным. Боговоплоще–ния тогда бы просто не было. Тем, что Боговоплощение единично, в эмпирии дан принцип и критерий для обоснования конкретно–ограниченного, ибо есть Личность, которая, хотя и ограничена, все же абсолютно обоснована особым двуединством с Богом, а потому уже не только ограничена, но и всеедина. Обоснование же Ее совершается и постигается чрез веру, т. е. всецело (§ 85, гл. II — См. первую главу Евангелия от Иоанна!).
Не встает ли здесь перед нами новая апория, давно уже, впрочем, нас подстерегавшая? — Для обоснования всякой эмпирической личности необходима преимущественность, единичность и единственность Иисуса. Но истинное обоснование и обожение всякого человека требует такого же единства его со Христом Всеединым, как в Иисусе, безымянности Христа. Если в разъединенном мире существует только один обладающий абсолютным значением момент, — еще не обосновано абсолютное значение всех прочих, всякого уединенного бытия и знания. Если же таких моментов много, — нет их единства, т. е. нет ни одного. — Необходимо, сохраняя единственность Иисуса, утвердить и реальную связь Его со всеми прочими людьми, которая бы делала возможными и полное единство их с Ним и отдельность каждого. А это значит раскрыть не только смысл рождения Иисуса от человека — Девы Марии, но и смысл рождения Его по человечеству от Бога, Его «перворожденности», как и смысл Богосынов–ства чрез Христа Иисуса.
Обоснование всякого момента чрез обоснованность эмпирической Личности Иисуса, очевидно, невозможно, если допускать абсолютную или непреодолимую разъединенность личностей. Но именно на почве абсолютирования и преувеличения разъединенное™ мира и возникает новая наша апория, столь характерно выраженная в современном философском плюрализме, но на самом деле — мнимая. Разъединенность моментов эмпирии относительна; и они разъединены потому, что едины. Боговопло– щение в Иисусе не отрицает этого единства, но его утверждает и «исполняет», будучи в разъединенное™ началом воплощения Всеединого Христа. В Иисусе начинается Богочеловеческое событие, из Него распространяясь в утверждаемом И м, как единый род Божий, мире. Признавая в Иисусе «исполнение» Боговоплощения, мы смеем утверждать обоснованность всякого эмпирического бытия (§§ 85–87). Чрез Иисуса — Сына Божьего, и по человечеству рожденного от Бога Единого и Воссоединяющего, — мы становимся сынами Божьими по благодати Духа, но не в переносном, а в самом реальном смысле этого слова. Всякая личность может обосновать себя — индивидуализуя себя чрез связь с Иисусом, как брата Его.
Боговоплощение — акт единичный и потому всеединый, средоточие временно–пространственного порядка (§§ 54–56). Оно, распространяясь в эмпирическом бытии из Иисуса Христа вперед и назад, эмпирически актуализует Боговочеловечение; однако так, что завершается за гранями эмпирии. Все эмпирическое стоит в реальной связи с Иисусом; но связь эта обладает разною мерою реальности. Веруя в Бога, постигая наше двуединство с Ним, сознавая себя стяженным и индивидуализованным всеединством тварного мира, «микрокосмосом» (гл. I и III), мы уже исповедуем вочеловечившегося и воплотившегося в брате нашем Иисусе Всеединого Христа. Но мы еще «не помним родства» и только готовимся к пути нашему в Дамаск. Так и «до» явления Иисуса Христа на земле и вне знания о Нем мир жив смутным предуве– дением о Нем, упованием на Него, прообразами и пророчествами.
91. В несовершенном мире конкретным и первичным является взаимоотношение момента с другими моментами его ряда, правда — возможное лишь чрез моменты высших рядов (§§ 46 ел., 54–56). Этою сферою преимущественно и ограничена эмпирическая личность, умаленная во взаимоотношениях своих и высшими и низшими моментами — в «движении своем вверх и вниз», которое возможно только из нее же самой, как из центра. Центральность эмпирического я — необходимое условие и бытия личности и знания ее, которое, будучи причастием «Знанию» Божьему, абсолютно–ценно во всей своей специфичности.
Во всяком акте нашего знания можно вскрыть и отвлеченно различить уже установленные выше (§ 36) виды его: диалектический, исторический, логический и естественно–научный. Но совершенно очевидно, что преимущественною нашего стихиего является знание историческое. Именно оно исходит из эмпирической личности и более всего находится в главной сфере ее бытия. Отвлеченное знание является
