причастием знанию высших моментов, которое само по себе не менее «исторично», но эмпирической личности дано в стяжении. Знание же естественно–научное отрывается от личности в другом смысле. — Оно умаляет собственноличное, понижая сферу, в которой находится личность, и нуждается в обосновании его отвлеченным. Из всего этого, конечно, не следует, что иные виды знания не обладают своею особою ценностью, которая в той же мере не доступна историческому. Есть области бытия, в познании которых для эмпирической личности неизбежно преобладание естественно–научных и отвлеченных методов. С другой стороны, эти методы в известной мере от исторического и не отделимы. Но чем полнее дано нам бытие, тем оно историчнее. Сфера наиболее актуализованного бытия и нашего преимущественного бытия — мир в его развитии (§§ 55, 59). Существо космической жизни предстает нам, как исторический процесс, Богочеловеческий чрез исторический факт Боговопло–щения. Христианская метафизика должна быть христианскою историею мира (см. мою «Философию Истории», ос[обенно] §§ 13, 28, 37, 44–51).
Историческое знание, являющееся качествованием исторического бытия, не возможно без оценки, а оценка предполагает (§54 ел.) существование и некоторую опознанность Богочелове–ческой Личности Иисуса Христа, который находится в центре всего исторического процесса. Убежать от этого вывода можно пытаться по двум дорогам. Во–первых, можно заменить Иисуса какою–нибудь коллективною личностью, например — Церковью, еврейским народом. Но среди коллективных личностей, индиви–дуализующих Человека–Космос, в каждом ряду есть центральная. Возможность и опознаваемость ее могут быть обоснованы только Боговочеловечением, которое необходимо требует Боговоплоще–ния (§§ 82, 90). Кроме того всякая коллективная личность является развивающимся конкретным всеединством индивидуумов, а потому и неопознаваема без конкретно–индивидуального Богочеловека. «Историзм» иудейства — не додуманный до конца историзм христианства. Во–вторых, можно попытаться понять исторический процесс исходя из начала или, лучше, из конца истории. Но несостоятельность подобных попыток нам уже очевидна (§§ 56, 59). Итак историческое бытие мира необходимо предполагает Богочеловека Иисуса, жившего в определенное время и в определенном месте. Без Него истории нет. А значит — без Него нет и других аспектов бытия и знания. Ведь все существующее есть исторический факт, хотя бы потенциально; и преодолеть стяженность отвлеченного знания и прерывность логики и естествоведения можно лишь в том случае, если они станут и знанием историческим.
Всякая личность осуществляет всеединство в ее особом аспекте. Поэтому «жизненный путь» личности насквозь индивидуален; и тем индивидуальное, чем личность совершеннее. Как нет общей отвлеченной Истины, а есть только Истина всеединая, так же нет общего отвлеченного Добра, а есть только конкретно– все–единое Добро (§§ 19, 37, 48, 66 ел.). Нравственный идеал всегда индивидуально–конкретен: личность всегда исходит из себя самой, как из центра, объемлет прежде всего свою сферу и, словно концентрически из себя расширяяся, делает собою мир. Только при «умалении в духовность» — подпадая отвлеченным навыкам мышления и подменяя идеализм идеологией — мы пытаемся проводить различие между целью и средствами (§§ 20, 71 ел., 75) и выражать нравственность в отвлеченных формулах (§ 66).
Греховная деятельность (§§ 69–75) есть и непонимание природы и смысла всякой человеческой деятельности. Она нарушает естественное движение от центра к периферии посредством salto mortale в пустоту. Иисус точно указал на первую и последнюю цель человека: прежде всего надо искать Царство Божие, которое внутри нас, все же прочее «приложится», т. е. придет само собою, когда понадобится, само раскроется в процессе развития. Тот же смысл в совете не заботиться о «завтрашнем дне». — «День сегодняшний» и есть наша сфера, в которой, конечно, находятся и некоторые думы о завтрашнем дне, но — поскольку они совместимы с заботами «дня сего», т. е. нечто в нем осуществляют — «приносят добрые плоды» и в нем. Это справедливо и для жизни общественной (§§ 87, 85 ел.).
Нравственный идеал личности — ее индивидуально–конкретное совершенство, в эмпирии осуществляемое ею всегда недостаточно. Эмпирически личность лишь движется к своему идеалу, никогда его не достигая, хотя не только идеал наш, а и наше движение к нему оправданы и обоснованы эмпирическою личностью и земною жизнью Иисуса. Чрез единство с Ним (§ 90) мы постигаем вечную правду нашего индивидуального идеала, смысл нашей деятельности, нашего знания. Не даром только христианство в силах оправдать личное бытие и личную жизнь (§§ 47, 49). Но для этого необходимо действительное единство и Иисусом, ибо иначе даже в христианстве появляется отрицание эмпирии, культуры, тела, материи. Действительное же единство с Иисусом есть единство «историческое», единство в Им обожаемом движении к совершенству. Он спасает всякую личность во всей конкретности ее, все дорогое и истинное, и усовершенную полноту и само усовершение, и всю красоту движения и расцвета. Тем самым «историзм» христианства оправдывает не только бытие личности, но и единство ее со всеми другими и со всем миром.
92. Мы находимся в реальном единстве с людьми, с которыми так или иначе вступаем в непосредственное общение, хотя и чрез посредство высших личностей. Но не менее реально (хотя меньше) наше единство и с теми людьми, которых мы знаем лишь чреч посредство других, по чужим словам и «впечатлениям». (Интуитивист, подумай). По существу своему и это единство непосредственно. Правда, нам — в силу материалистических наших навыков — всегда кажется, будто в нас не сам человек, о котором нам говорят, а только его «образ» (§§ 26 ел., 34 ел.). Но подобное предположение и непоследовательно и неосновательно. Если А, общаясь с В, с ним двуедин, а В в свою очередь двуедин с С, необходимо допустить и двуединство А с С. Мы познаем инобыт–ное в его самоличности; но иногда оно — только в себе и в нас, иногда — в себе и в третьем, которое в нас. И следует помнить, что наше двуединство с другим человеком («непосредственное» или «опосредствованно–непосредственное» — все равно) не может быть только духовным: оно всегда и душевно–телесное. Всем этим несколько уясняется и двуединство каждого из нас с Иисусом (§ 90). Мы не можем эмпирически вступить с Ним в «собственно–непосредственное» общение: слышать Его, видеть, осязать; и все же двуединство наше с Ним вполне реально, как «опосредствованно– непосредственное». Имя Его для нас не звук.
Общение или «временное двуединство» любых людей покоится па взаимной самоотдаче, на диалектике бытия–небытия. Рядом с этим стоят особые виды двуединства (например — любящие, §§ 39, 70, 83). Однако двуединство наше с Иисусом должно быть строго отличаемо от всякого другого. «Нечетная» личность не ищет в Нем своего «дополнения», подобного «дополнению» «четной» личности в браке, как не ищет себе брачного дополнения мать в сыне, брат в сестре или брате. «Четная» же личность относится к Иисусу чрез свое двуединство или чрез свою полноту в браке и в качестве брачно–двуединой (потому — супруг–язычник и «освящается» супругою–христианкой). Опасною и греховною «прелестью» является понимание отношения личности к Иисусу в категориях земной любви, что столь характерно для католичества, склонного так же понимать и отношение к Богоматери, и что составляет предмет психо–патологии. Всякая «душа», будучи моментом Всеединой Церкви и «дочерью» или «младшею сестрою» Богоматери, есть «невеста» и даже «супруга» Всеединого Христа. Но Христос — «жених» ее не в Иисусе, который никогда не может быть (вопреки мистическим галлюцинациям некоторых средневековых легенд) «соперником» (competitor) земного жениха, но в ее избраннике, в брате Иисусовом, или же в ней самой, как двуединой. Усовершающий всякое двуединство Дух Святой связует личность с Иисусом иным образом, забвение о чем и порождает «прелесть». — Случается, что «четная» личность, не могущая вместить свое одиночество, в поисках жениха или невесты обращается к Иисусу или Божьей Матери, как к «небесному жениху» или к «небесной невесте» (вместо Матери!). Она ищет единства (не брачного) с Иисусом, но бессознательно взыскует и единство с неведомым, не замеченным или забытым своим «суженым». И по немощи и неразумию «переносит» она на Иисуса то, что может относиться только к «суженому», чрез двуединство с которым должна она быть двуединою с Иисусом. Отсюда — кощунственная скверна.
Двуединство с Иисусом — отношение нечетной (двуединой в себе) личности или христианской четы к Святой Семье (§ 84): к Матери и Сыну. Брачное или индивидуальное двуединство находится «внутри» этого отношения и ему подчинено; а оно полнее и первоосновнее всякого иного. Двуединство человека с Иисусом единственным и абсолютным образом актуализует отношение человека к Всеединому Христу, и чрез Него — ко всем людям, что и раскрывается в историческом развитии (§ 91). Это двуединство обосновывает бытие личности, ее идеал и деятельность, удостоверяет стяженную преодоленность греховной предельности и упование на полноту ее преодоления чрез смерть и воскресение в преображенность. Если Богочеловек Иисус любит личность, всецело ей Себя даруя, не может любимая Им не быть, но должна воскреснуть и возрасти в меру совершенную возраста Христова. Это не диалектика, а живой религиозный опыт, в коем даны вере и Божественность Иисуса и реальное с Ним двуединство. — «Все вы сыны Божий по вере во
