единство со Христом мир и преодолевает свою ограниченность, и постольку — свободен и чудесен. Боговоплощение и все бытие во Христе и со Христом есть бытие, выходящее за грани мира, преображающееся, чудесное. Это — одно непрерывное чудо, — одна чудесная жизнь. Живя в мире неумолимых законов, мы живем еще и в новом, чудесном мире. Воспринимая какое–нибудь отдельное чудо, мы воспринимаем его, как факт нашего благодатного, всецело чудесного бытия. И оно для нас уже не чудо, а — истинная жизнь и радость в Духе Святом. Познавая чудо, мы возносимся и преображаемся в чудесный мир; и то, что началось, как чудо, чудом быть перестает. Но мы слишком привыкли к чудесам: их уже не видим, не замечаем, как чудесны и чудотворны даже наши грешные молитвы.
Чудо не нарушает греховного миропорядка, но раскрывает его, как оболочку истинного бытия, вознося нас туда, где начинается все, и сам миропорядок. Все ясно и просто в нашем благодатном бытии, в Божьей Семье. — «Просите, и дастся вам». Проси обо всем, чего хочется. Не мудрствуй лукаво и не ищи слов, ибо все твои слова неточны и приблизительны. Не смущайся, что твоя просьба ничтожна или наивна. Ведь пред Богом ничтожна и наивна всякая просьба Его детей. И всякую просьбу Он исполняет, ибо лучше тебя самого знает Он, о чем ты просишь и что так неумело и наивно выражаешь. Непонятною кажется тебе эта простота Богообщения, пока ты далек от Бога и пока сияние Его прорезает твое греховное бытие, как молния — темную ночь. Это для тебя еще чудо. Но как только ты примешь его всем сердцем твоим, так сейчас же начинаешь жить в истинном мире, где нет чудес потому, что все чудесно.
Таким образом чудо есть истинное бытие мира, мыслимое и ограничиваемое, как свобода, в противопоставлении его греховно–несовершенному миру, как необходимости. И потому чудо связано с идеальностью мира (§ 57).
95. Чудотворное облагодатствование мира Христом и есть всеединое чудо, высшим выражением которого являются ныне церковные таинства. С таинствами же связана благодатная иерархия, ими определяемая и — чрез таинство священства — явственно–внешним образом сопряженная с Архииереем Иисусом Христом (§ 94). Иисус «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека», и «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спа–с ать приходящих чрез Него к Богу» (Евр. V, 9 ел., VII, 3, 24–26).
Облагодатствование мира одинаково сказывается и внутренне (духовно) и внешне (материально). Но, эмпирически разъединяя, мы говорим о преображении тела и материи благодатствуемым духом, о материальном, как о носителе и символе духовной благодати. Иногда, как в католичестве, при этом забывается, что само материальное существует и преображаемо в своей материальности, а не в духовности, и что не может быть преображения духовности, если не преображаема и материальность. Этим путем в переоценке и потому в недооценке человеческого форма и материя таинства начинают пониматься только как эмпирические средства и знаки–аллегории. Всеединая теургическая деятельность Церкви умаляется в духовность и, толкуемая спиритуалистически, снижается до мнимо–причинного воздействия «духа» или внешних актов на тело, т. е. до магии. Но рано или поздно подобное понимание таинств Церкви и ее культа приводит к выветриванию их содержания и к отрицанию за внешним его абсолютной значимости. Магичность католичества вырождается в условность протестантской обрядности.
Всякий момент мира временно–пространственно умален (гл. III, §§ 52, 55 ел.). В пространственно– материальном бытии своем он не совместим с другими моментами, делим и разъединяем. Но это не является полным распадом его всецелости и делением его идеальности и метаэмпиричности (§ 57). Его деление в некотором смысле и не есть его деление; его пространственно–отъединенная часть в некотором смысле есть весь он и всего его в себе содержит. Облагодатствованный предмет всеедин в своей благо– датности. Облагодатствованный человек, «святой», единый и неделимый в своей духовности, до известной степени всеедин и временно и телесно, хотя телесно он и бесконечно делим, временно — и уничтожим. Как всякий человек, святой — все моменты своего телесного процесса (§35). Он живет во всем своем земном теле, во всех материальных частицах, которые когда–либо были им, причем в разъятости своей он и не разъят. Каждая частица его тела, будучи частицею его телесности, как особого аспекта мира, все же есть и в е с ь он и содержит в себе всю его облагодатствованность. По нашей немощи мы воспринимаем лишь некоторые моменты телесного бытия святого: его останки, иногда его относительно–нетленные мощи, материальные «эманации» его на предметах внешнего мира (реликвии) и т. п. Но в каждой из этих частиц мы можем воспринять всего святого не только духовно, а и телесно. Так как само духовное наше общение с ним (например — призывание его в молитве) необходимо есть и общение с его телесностью, мы можем это ставшее как бы нашим общим духовно–телесное бытие связать с каким–нибудь предметом — всецело общаться со святым чрез посредство иконы или (даже ошибочно) почитаемого за его останки тела. Впрочем, такое «определение», являясь источником несправедливо опороченного и безграмотно признаваемого за почитание самой материи «фетишизма» и магии, становится истинно теургическим только чрез акт Вселенской Церкви, прославляющей мощи, реликвии, освящающей иконы.
Земная жизнь нашего тела — непрерывное становление его всем и всего им чрез умирание (§ 35). В известный момент этот процесс прекращается (§ 56): мы перестаем телесно отдавать себя иному и потому перестаем претворять иное в себя. Тогда и наступает эмпирическая смерть — вольно не отдающее себя тело подпадает роковой необходимости тления (§§ 60, 74, 80). Из самой природы человека эта смерть еще не вытекает: она обусловлена грехом и есть сама греховная недостаточность. Если же недостаточность преодолена, — нет уже и смерти, как рокового разъединения. Тогда телесное бытие человека может быть бесконечным процессом становления в умирании, который не будет «дурною бесконечностью», ибо «потенциальность» его преодолена. Однако такое смертью побеждающее смерть тело не может существовать в несовершенной эмпирии: его преображенность предполагает такую же преображенность всех тел, всего мира, смерть самой смерти, погибшей в озере огненном. Тело, хотя бы в малейшей мере греховное, должно кончить свое эмпирическое бытие разложением. Безгрешное Тело Иисуса, завершив свое эмпирическое развитие, как бы остановилось на последнем его моменте, вольно подчиняясь граням эмпирии, — три дня мертвым, хотя и нетленным (§ 80) пребыло во гробе — и воскресло преображенным (§ 87). Но воскресло оно не для новой земной жизни, а для преображенного бытия, которое в Боге всегда и везде, для эмпирического же человечества только в «будущем», а ныне — «на небесах», «одесную Отца». Поэтому по воскресении Своем Иисус и запретил первой узревшей Его «же не» Марии Магдалине прикасаться к Нему (Ио. XX, 17) и только после того, как Он восшел к Отцу, т. е. в некоторой мере преобразил и мир, положив онтологическое начало его истории, и после того, как совершил вечерю с Учениками Своими в Эммаусе (Лк. XXIV, 29 ел.), допустил учеников коснуться его прославленного тела и сам вкусил мед и рыбу. Это было началом «будущей» славы мира и ее прообразом.
Тело святого может умерев остаться относительно–нетленным, Но в этом случае оно не возносится на небеса, как тело Иисуса и Его Пречистой Матери (§§ 84, 88), но в нетлении своем остается на земле, ожидая конца и преображения мира. Для нас оно — нетленное святое тело, в коем пространственно–вещно определяет и являет себя святой, — сосуд благодати. Для самого же святого нетленность его тела, соединяющего в себе преобра–женность со смертью, т. е. не вполне преображенного, — связанность с ограниченностью мира, ожидание и томление ради мира, со–страдание Иисусу в спасающем мир деле Его, Поэтому нетленность мощей свидетельствует не о большей святости, но только об особом даре благодати: о пребывании в мире ради других. Святой может со–страдать Иисусу Христу, изживая грех человечества в тлении своего тела или в том, что томится в недвижном теле и темницу свою делает сосудом благодати для мира. Нетленность эта важна не сама по себе, а по воле святого, проявляющего благодать в том, что может быть одним из видов смерти и метаэмпирической муки; в мумифицированном теле. Нетленное тело святого есть тело частично преображенное, но не воскресшее, еще не живое, не начавшее жить в преображенном мире, а ожидающее этого мира и того «изменения», о котором говорит апостол (I Фесс. IV, 16; I Кор, XV, 51 ел,).
Итак в облагодатствованном Духом Святым чрез Иисуса Христа — в реликвиях, останках святых, нетленных мощах — совершенное и обоженное как бы сливается с предельно–несовершенным, но обожаемым. В святых же мощах, поскольку они связаны с культом Церкви, сверх того соединяются собственно–церковные и церковно–иерархические харисмы с харисмами, даруемыми вне порядка церковной иерархии: святость, нисходящая с небес, со святостью, осуществляемою человеком. На святых мощах воздвигается храм, и в храме — престол, на коем приносится евхаристическая жертва и пред коим иерей возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».
