Классические буддийские практики. Путь благородной личности

следствием.

Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из базового принципа школы: все дхармы существуют как реальные сущности. Поток причинно обусловленных дхарм содержит в своем составе, утверждали они, такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как обретение/обладание и необретение/необладание. Когда возникает благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора «обладания» благими дхармами и фактора «необладания» неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы «обладание» и «необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.

Саутрантики полагали оба эти концептуальные решения не адекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты возникновения неблагого и благого, представлялась им логически неоправданной. Неопределенное состояние сознания точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности состояний сознания, последовательно сменяющих друг друга.

Относительно позиций вайбхашиков саутрантики придерживались резко критической точки зрения. Они полагали, что сам школьный принцип «все дхармы существуют как реальные сущности» ошибочен. Дхармы «обладание» и «необладание», не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, — это не более чем умозрительно сконструированные понятия, ничто иное в реальности им не соответствует. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».)

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что возникновение благих или неблагих дхарм обусловлено соответствующими «тонкими» состояниями потока. Саутрантики называли эти «тонкие» состояния «семенами» (биджа). Кроме семян благих и неблагих дхарм, саутрантики говорили и о неопределенных семенах.

Неблагие семена отождествлялись саутрантиками с термином анушая, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков. Этот термин указывает на существование «спящих», «дремлющих» аффектов и переводится как «аффективная предрасположенность», т. е. готовность скрытого аффекта к взрывному проявлению.

Благие семена определялись буквально — «семена благих дхарм».

Истолкование термина анушая было принципиально важным для буддийских мыслителей, потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеш вкупе с анушая, т. е. о нейтрализации не только проявленных аффектов, но и аффективных предрасположенностей.

Канонические тексты содержат список, включающий семь аффективных предрасположенностей: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (влечение к «ступеням существования» — состояниям сосредоточения сознания, соответствующим космическим сферам — миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное, проявленное состояние рассматривался буддийскими теоретиками как возникновение состояния одержимости.

Вайбхашики придерживались собственной трактовки понятия одержимости. Они разработали и иной список состояний одержимости, который в их школьной традиции содержит перечисление не семи указанных аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся «вторичной аффективной загрязненностью». Это лицемерие, зависть, бесстыдство, наглость, уныние, расслабленность, возбужденность, сожаление об упущенном. Согласно вайбхашикам, сознание должно рассматриваться как неблагое только в момент активного проявления семи аффективных предрасположенностей или в момент возникновения состояний одержимости, выступающих в качестве формирующих факторов.

Саутрантики не считали аффективные предрасположенности реальными сущностями. Они полагали, что эти неблагие семена есть не более чем скрытая тенденция, вызывающая состояния одержимости. Аналогично и семена благих дхарм — это тенденция к возникновению благих состояний сознания.

Васубандху, излагая в пятом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» учение об аффектах, солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель «Энциклопедии Абхидхармы» состояла в изложении воззрений вайбхашиков, он представлял воззрения саутрантиков лишь в качестве диспутального аккомпанемента. Васубандху излагает воззрения саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи философского материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры между буддийскими теоретиками, и различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками буддисты считали лишь тех мыслителей, которые не придерживались учения о Благородных истинах. Под разряд ереси подводились все религиозные доктрины и философские воззрения, исключавшие практическое достижение совершенного знания, ибо только следование наставлениям Бхагавана Будды может привести подвижника к полному освобождению от оков сансары. Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов не только во взрывном, но и в дремлющем состоянии. Знание, что аффекты устранены и что они никогда впредь не возникнут, и было тем совершенным знанием, обретая которое буддийский подвижник был уверен: новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.

Сознание в плену дремлющих аффектов

Буддийская теория аффектов исключительно важна как философское обоснование религиозного подвижничества. С одной стороны, она связывает в единое смысловое целое буддийскую картину мира (космологию) и концепцию кармы, а с другой — служит антропологическим введением в описание практик, приводящих к вступлению в Нирвану. Изложение теории аффектов в «Энциклопедии Абхидхармы» начинается именно с разъяснения ее связи с разделами трактата, посвященными анализу сансары («Учение о мире» и «Учение о карме»).

Сансара — многообразие миров, населенных пятью классами живых существ — людьми, богами, животными, голодными духами (претами) и обитателями адов (нараками). Она порождается кармой. Именно непрекращающаяся деятельность живых существ служит причиной непрерывного воспроизведения различных форм существования сознания, неизменно связанных с соответствующими мирами-вместилищами. Однако действия, чреватые новым рождением в сансаре, накапливаются благодаря аффективным предрасположенностям сознания, ответственного за планирование и осуществление подобных действий. Если же сознание свободно от аффективных предрасположенностей, то продуцируемые им действия не порождают кармических следствий и не поддерживают процесс воспроизведения сансары.

Религиозно-доктринальный аспект связи «Учения о мире», «Учения о карме» и «Учения об аффектах» состоит в отчетливом указании на иерархию причин, воспроизводящих «безличную массу страдания». Помимо действий живых существ во Вселенной нет иного творящего начала, нет никакого божественного Творца. Но сами действия живых существ провоцируются аффективной загрязненностью сознания. Сознание, порабощенное аффективными предрасположенностями, порождает только такую деятельность, которая неизменно ведет к новому рождению, связанному с одной из пяти форм существования. Миры-вместилища и Вселенная в целом есть результат совокупной кармы живых существ, сознание которых безначально блуждает в круговороте рождений.

Исходя из представления об иерархии причин, ответственных за непрерывное самовоспроизведение сансары, Васубандху дает определение главной причины, порождающей существование: «корень бытия» — это аффективные предрасположенности сознания.

Опыт переживания взрывных аффективных состояний, согласно Васубандху, возникает у человека еще в младенчестве. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» он говорит об этом так: «…или же роды бывают благополучными. Тогда мать или служанка принимают новорожденного, походящего на живую