рану, в свои руки, касание которых для нежного тельца ребенка подобно прикосновению ножа или едкой кислоты, и омывают его. И так он растет, питаясь молоком и свежим маслом, а потом и более грубой пищей. По мере роста у него развиваются психические способности, начинают проявляться аффекты и накапливаться результаты действий…» Васубандху подчеркивает, что первоначально аффекты неизбежно проявляются в связи с переживанием телесного страдания, возникающего при первом соприкосновении с внешней средой, хотя материнские руки прикасаются к телу новорожденного с любовью и заботой. Указывая на возникновение аффектов еще в младенчестве, Васубандху следует позиции Бхагавана, отрицавшего воззрения небуддийских учителей, которые полагали, что малый ребенок свободен от страстей.
Аффект в своем активном проявлении, как считали абхидхармисты, затрагивает и тело, приспосабливая тем самым организм к аффективному реагированию. В составе пяти групп дхарм, образующих индивидуальный поток психосоматической жизни, аффективные предрасположенности охватывают деятельность группы формирующих факторов (
Из сказанного выше становится понятным, что абхидхармисты не могли считать взрывное проявление аффекта способом изживания скрытой аффективной предрасположенности. Как раз наоборот: активизация аффекта рассматривалась как укоренение в соответствующем неблагом состоянии сознания.
Взрывной аффект рассматривается Васубандху в аспекте присущих ему десяти функций, закабаляющих сознание в сансаре:
— «укрепляет свой корень», т. е. усиливает дхарму «обретение/обладание», удерживающую каждый из аффектов в индивидуальном потоке дхарм;
— «обеспечивает непрерывное протекание», т. е. удерживает поток сознания в русле, заданном аффективной установкой;
— «приготовляет поле», т. е. влияет на тело, наделенное психическими способностями, делая его весьма податливым для аффективных проявлений материалом;
— «приводит к естественному результату», т. е. к появлению вторичных аффектов — состояний аффективной одержимости сознания;
— «вызывает действие», т. е. аффект в своем развертывании сопровождается именно таким действием, которое и порождает кармическое следствие;
— «вводит в заблуждение относительно объекта сознания», т. е. искажает познавательную способность;
— «направляет поток сознания», т. е. связывает настоящее рождение и рождение новое, направляя сознание к сансаре, а не к Нирване;
— «уводит прочь от благого, ибо не позволяет выйти за пределы сферы существования».
Перечисление этих десяти функций проявленного аффекта подводит к выводу, что сознание, упражняющееся в аффективных реакциях, разрушает свой телесный субстрат, тупеет, утрачивает перспективы духовного развития, укореняясь в сансаре.
Проявленный аффект всегда обусловлен соответствующей аффективной предрасположенностью. Исходный канонический список включает 6 аффективных предрасположенностей: страсть, отвращение, гордыня, неведение, ложные воззрения и сомнения.
Страсть в буддийской теории аффектов подразделяется на 2 вида: страсть как влечение к объектам чувственного мира и страсть как влечение к «сфере существования» — каждому из состояний йогического сосредоточения сознания, соответствующих миру форм и миру не-форм. Благодаря выделению этих двух видов страсти шестичленный список предрасположенностей преобразуется в семичленный.
Страсть к чувственным объектам характерна только для первой космической сферы — чувственного мира. Испытывать влечение к чувственным объектам означает пребывать в состоянии сознания, обращенном вовне. Подобное состояние сознания невозможно в двух других космических сферах — в мире форм и мире не-форм, поскольку присутствие в них обусловлено сосредоточением сознания. Согласно буддийским космологическим представлениям, мир форм и мир не-форм населены богами, испытывающими страсть к сосредоточению сознания, поскольку это состояние и есть форма их существования. Подвижники, практикующие «мирское» сосредоточение сознания, уподобляются этим богам в своей йогической практике и испытывают «страсть к существованию» в мире
Некоторые адепты ошибочно принимают возникающую у них страсть к практике йогических сосредоточений мира форм и мира не-форм за стремление к освобождению от уз сансары. Однако буддийская доктрина требует исключить такую ошибку: подлинное стремление к разрыву с сансарой опосредовано «жаждой благих дхарм», а не страстным влечением к существованию в измененных состояниях сознания. Именно ради исключения этой ошибки и производится анализ исходного шестичленного списка аффективных предрасположенностей.
Последний член указанного списка — ложное воззрение — подразделяется на 5 типов:
— «вера в реальность личности», т. е. аффективное заблуждение относительно пяти групп. Индивид, пребывающий в плену этого ложного воззрения, полагает, что существует субстанциальное «Я», а не пять групп причинно обусловленных дхарм, либо же он верит, что существуют и «Я», и группы, которые он именует «мое». Эта ошибочная вера, считали буддийские теоретики, — источник всех заблуждений;
— «ересь приверженности к крайним точкам зрения», т. е. аффективная приверженность к неприемлемым для буддийской доктрины идеям вечности «Я» или его полной уничтожимости в момент смерти. Обе эти экстремальные идеи исходят из признания существования атмана, но первая представляет собой трансценденталистскую ересь, а вторая — ересь отождествления атмана с телом. Данный тип аффективного заблуждения препятствует достижению победы над страданием;
— «собственно ложные воззрения», т. е. аффективный нигилизм, сущность которого состоит в отрицании реальности благой и неблагой кармы и существования Благородных личностей. Такой тип аффективного заблуждения приводит к отсечению корней благого и закабаляет сознание в сансаре;
— «привязанность к еретическим воззрениям», т. е. порочное пристрастие к неблагим дхармам, базирующееся на ошибочном мнении, что индивидуальное бытие, обретение новых рождений в сансаре и есть самое лучшее. Это аффективный эгоизм, создающий почву для укоренения в ложных воззрениях;
— «привязанность к ложной практике обетов и ритуалов», т. е. аффективное обрядоверие, убежденность в самоценности правил и ритуалов. Здесь имеются в виду ритуальные практики брахманистских и иных небуддийских школ и направлений и сопутствующая этому вера в освобождающую силу подобных практик. Буддийские обеты имеют иную природу, ибо их сущность не в предписании каких- либо действий, а в осознанном воздержании от безнравственности. Привязанность к ложным практикам порождает бесплодные усилия в достижении освобождения.
Пять перечисленных ложных воззрений есть пять «семян» аффективных реакций, и в этом они сходны по своей природе со страстью, отвращением, гордыней, неведением и сомнением. Разделение ложных воззрений на пять типов и преобразует исходный шестичленный список аффективных предрасположенностей в десятичленный.
Каноническая Абхидхарма содержит указания на то, что 36 аффективных предрасположенностей свойственны чувственному миру, 31 — миру форм и 31 — миру не-форм. Таким образом, итоговый абхидхармистский матричный список содержит 98 аффективных предрасположенностей.
Каков смысл этого матричного списка? Космологический аспект анализа данного списка указывает на тот весьма важный для понимания буддийского подвижничества факт, что функционирование сознания живых существ в каждом из трех миров сопряжено с аффективными предрасположенностями. В этом отношении ни один из трех миров не является чистым и соответственно не может быть признан желанным и удовлетворительным. В этой связи представляется уместным вспомнить космологический аспект теории чистых психических способностей (
