210
Th. Pol., X, PG 91, 133D-136B.
211
Учение блж. АВГУСТИНА изложено в его различных творениях, а именно: De libero aibitrio, De peccatorum mentis et remissione, De spiritu et littera, De per?fectione justitiae hominis, De natura et gratia, De peccato originali, De nuptiis et concupiscentia, Contra duas epistolas pelagianorum, Contra Julianum. Общее изложение его концепции см. особенно: N. MERLIN, Saint Augustin et les dogmes du рёсЬё originel et de la grace, Paris, 1931, A. GAUDEL, «РёсЬё originel», Dictionnaire de th<5ologie catholique, t. XII, Paris, 1933, col. 395–398.
212
См. его Dialogue contre pdlagiens.
213
Концепция ФЕОДОРА МОПСУЕСТИЙСКОГО имеет источником учение его наставника ДИОДОРА ТАРСКОГО (cf. Frag, in Gen., Ill, 8, PG 33, 1568; Frag, in Rom. V,15, ed. Cramer, Catena, 44, 48). Она изложена в его экзегетических сочинениях (см., например: In Rom. V, 13, PG 66, 796; 21, PG 66, 800; In Eph., IV, 22–24, ed. Swete, t. I, p. 173) и в более радикальной форме в его трактате, озаглавленном: «Contre ceux qui disent que les hommes sont p&heurs par nature et non par volont^», вероятно направленном против позиции св. Иеронима и сохранившемся лишь в отрывках (см.: PG 66, 1005 s.; 6d. Swete, t. II, p. 322 s.).
214
См. особенно: In Rom., V, 12, PG 82,100. Концепция Феодорита более богата оттенками, чем соответствующее учение Феодора Мопсуестийского. Точка зрения свят. Иоанна Златоуста еще богаче, представляя несколько общих пунктов с позициями Феодора и Феодорита (см. особенно: Horn, in Rom., XIII, 1), что объясняется тем фактом, что у него был тот же учитель, что и у Феодора, а именно Диодор Тарский.
215
Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. ИОАННА МЕЙЕНДОРФА (Initiation а 1а thgologie byzantine, Paris, 1975, p. 192–198), чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. БОБРИНСКИМ. («L'H6r6dit6 adamique selon le Рёге Jean Meyendorff», communication au colloque de l'Association orthodoxe d'&udes bk^thiques, Paris, 8–9 mai 1997). Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианские аргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель.
216
Здесь мы приблизились к нескольким основным аспектам того, что касается патриотической греческой традиции в нашем Thdrapeutique des maladies spirituelles (3–е 6d„ Paris, 1997, p. 277–284), и того, что касается преп. Максима в La Divinisation de i'homme selon saint Maxime le Confesseur (p. 187–207). Небесполезно также посмотреть в связи с этим: L. THUNBERG, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965, p. 152–178, 2–е 6d. Chicago et La Salle, p. 144–168).
217
Этот вопрос не был специально изучен, кроме как в рамках более общего исследования (J. BOOJAMRA, Original Sin According to St. Maximus the Confessor, St. Vladimir's Theological Quarterly, 20, 1976, p. 19–30), где он появляется наряду с основными проблемами. Сокращенный вариант нашего исследования был представлен на английском языке на коллоквиуме «St. Maximus the Confessor: Current Research», Oxford, 27–28 ftvrier, 1997, и издан в Sobornost/ECR, 1998/1, под названием «Ancestral Sin According to St. Maximus the Confessor: a Bridge between the Eastern and Western Conceptions».
218
Cm. De hom. opif., XVII, PG 44,188A-192A.
219
См. Qu. D„ I, 3, CCSG 10, p. 7 138. Amb. Io., 41, PG 91, 1309A.
220
См. Qu. D., ИЗ, CCSG 10, р. 83–84. АшЬ. 1о„ 41, PG 91, 1309А.
