сомнения имели и практический смысл. Адам Смит в «Богатстве народов» (1776) отстаивал ту точку зрения, что личное обогащение в сочетании с фундаментальным законом спроса и предложения является естественным — и приносящим пользу всем — способом функционирования экономики. Однако когда продовольствия недостаточно, цены на него растут и над беднейшими слоями населения нависает угроза голодной смерти. Как в этой ситуации следует вести себя правительству? Разве не будет ошибкой для него вмешаться в этот «естественный» процесс, пойдя на искусственное удержание цен? Или еще большей ошибкой будет безучастно наблюдать, как умирают граждане, когда их смерть можно предотвратить? Такого рода вопросы серьезно подрывали легкомысленную самоуверенностьпросветительского рационализма.
Еще один сокрушительный удар по оптимизму ученых-рационалистов и «просветителей» нанес шотландский философ Дэвид Юм. В своем «Трактате о человеческой природе» (1739) Юм показал, что сеть причинно–следственных связей, существование которой было центральной предпосылкой всех объединительных устремлений той эпохи, на самом деле представляет собой иллюзию. Выстраивая связи между вещами на основе предшествующего опыта и знакомства, мы неверно предполагаем, что устанавливаем между ними логическую зависимость. Юм убедительно продемонстрировал, что существование такой зависимости в реальности недоказуемо и что она лишь порождение нашего ума. Следуя пути, проложенному Локком и его скептическим эмпиризмом относительно независимого существования внешнего мира, Юм уничтожил философский фундамент большинства тогдашних и будущих концепций, объяснив, что рационализм в своей самодостаточности не способен сказать о реальности ровным счетом ничего. Многотрудный поиск постижения мира, складывалось такое впечатление, вернулся туда, откуда начинался. Разумеется, люди не отказались от рационализма, однако большинство увидело, что неимоверное разнообразие природного мира и человеческого опыта не дает оснований для простого всеобобщающего анализа. Два ориентира просветительской мысли — стремление к ничем не ограниченному исследованию мира и желание познать универсальные принципы, — как оказалось, противоречили друг другу.
Если большинство продолжало исповедовать ту или иную разновидность рационализма, некоторые начали всерьез восставать против его диктата. Во второй половине 1750–х годов Жан–Жак Руссо высказал мнение, что европейское общество, вовсе не являясь венцом человеческих свершений и логическим следствием естественного развития, на самом деле представляет собой результат отпадения от естественного благородного состояния, в котором пребывало нецивилизованное человечество, и что незамутненный душевный инстинкт «естественных» обществ ближе к истине и мудрости, чем искушенный рационализм современной Европы. Творчество Руссо нашло понимание не только среди философов и политических публицистов, но и среди поэтов, драматургов и художников. Подъем новой идеологии, позже получившей название романтизма, ознаменовал крушение попытки Просвещения объединить человеческое знание, а его результатом стало разделение европейской цивилизации на два лагеря: рационалистический и романтический, научный и художественный, на царство разума и анализа и царство страсти и инстинкта.
Свое глубочайшее воплощение романтизм обрел на немецкой почве. Земли Германии, в тот момент оправлявшиеся от ущерба, нанесенного Семилетней войной, вступали в долгий период мирного существования, свободного от произвола австрийских императоров. Германия как совокупность самостоятельных государств начала пожинать плоды того же разнообразия в рамках единой культуры, которое было характерной чертой классической Греции, итальянского кватроченто и Голландской республики XVII века. Немецким художникам предстояло стать выразителями жизненных дилемм, сопутствующих трансформации множества равноправных княжеств, живущих старинным крестьянским укладом, в современные государства, существующие на фоне постоянного роста политического и территориального могущества Пруссии Фридриха Великого. И эти художники без труда находили себе покровителей при дворах и во дворцах германского мира.
Лучше всего немецкий романтизм известен нам по творчеству целой плеяды композиторов: Гайдна (1732–1809), Моцарта (1759–1791), Бетховена (1770–1827) и Шуберта (1797-1828). Духовное наследие Баха и Генделя у Гайдна и Моцарта преобразилось в традицию венского классицизма (в которой искрометные придворные дивертисменты перемежалась с музыкальными фрагментами огромной эмоциональной глубины). Но именно в произведениях Бетховена эмоциональное содержание музыки окончательно стало диктовать форму. Музыка сделалась неумирающим романтическим жанром — способом выражения, благодаря которому мир интуиции, воображения и чувств мог быть донесен до слушателя напрямую, не нуждаясь в огрубляющем посредстве языка.
В то же самое время немецкие писатели, такие как Гете и Шиллер, с энтузиазмом откликнулись на концепцию, сформулированную философом Иоганном Готфридом фон Гердером и гласившую, что сам язык, носитель как чувственного, так и интеллектуального начала, является средством постижения мира. Поощряя изучение и возрождение народных песен и сказок, Гердер вдохновил Гете и других на поиск способа мышления, который примирил бы между собой разум и инстинкт. Гете даже попытался положить начало науке, опирающейся не на чистый разум, а на «художественный синтез». «Новая Элоиза» (1761) Руссо и «Страдания молодого Вертера» (1774) Гете завоевали всеевропейскую популярность, а романтически окрашенные «Лирические баллады» (1798) молодых Вордсворта и Колриджа ознаменовали поворот английской литературы от умудренного классицизма к естественной вольности чувств.
Влияние немецкого «ренессанса» конца XVIII века на будущее Запада оказалось огромным. Из столкновения рационализма и романтизма, часто соседствовавших в произведениях одного и того же автора, родился целый ряд понятий и концепций, которые фактически воплощали неразрывное переплетение этих двух по видимости противоположных начал. То, что мы могли бы назвать романтической рациональностью, являлось попыткой наделить смыслом мироздание, которое представлялось человеку лишенным духовной и нравственной цели. Рационалисты испытывали потребность в этом, поскольку наука, как казалось, доказывала, что у природного мира нет ни морального, ни метафизического, ни религиозного оправдания, а Юм вдобавок объявил иллюзией всякую внутреннюю причинную связность — для чего вообще в таком случае было изучать мир? Романтики оказались в таком же тупике, ибо их сосредоточенность на отдельной личности провоцировала не менее насущные вопросы. Должны ли люди оставить общество и превратиться в погруженных в себя идеалистов или следует попытаться действенно повлиять на несовершенный и порочный мир, который их окружает? Должны ли они уйти в поля и долины, чтобы стать ближе к природе, или, наоборот, с усердием взяться за решение проблем общества? Откликом на эти два кризиса, или тупика, рациональности и романтизма стало творчество немецких философов: Иманнуила Канта (1724–1804), Иоганна Фихте (1762–1814), Георга Гегеля (1770–1813) и Артура Шопенгауэра (1788–1860), наследие которых позже развил в новом направлении Карл Маркс (1818–1883). Хотя между этими философами существовали разногласия (шопенгауэровское внимание к иррациональности выделяет его на фоне остальных), каждый из них ставил своей целью строительство грандиозного метафизического здания, в котором не только найдется место и для рационального, и для романтического, но в рамках которого можно будет объяснить вообще все аспекты человеческого сознания и его отношений с природным миром и обществом. Некоторые результаты этого амбициозного проекта станут предметом обсуждения в главе 16, здесь же нам необходимо понять, что стремление к подобному всеобъемлющему синтезу проистекало из насущной потребности залатать трещины, появившиеся в мировосприятии европейцев в результате Просвещения.
Первое решение этой интеллектуальной задачи, которое принадлежало Иммануилу Канту, заключалось в том, чтобы ясно обозначить раздвоенность человеческого мышления — вместо того чтобы поддерживать иллюзию его единства. Тем не менее при всей гениальности кантовского решения оно подразумевало разрушение той внутренней согласованности, которое являлось фундаментом западной мысли на протяжении двух предшествующих тысячелетий. До этого всякий мыслящий человек Запада исходил либо из того, что Вселенная устроена Богом определенным способом, недоступным слабому человеческому разумению, либо из того, что каждый аспект природного мира и человеческого существования подчиняется некоторому моральному порядку. Поэтому никто не сомневался, что узнавание нового о природном мире и открытие истин человеческого поведения совершенствуют способность человека отличать добро от зла и, соответственно, служат улучшению нравов. Поскольку исследование тайн мироздания должно было обнаружить лежащий в его основе моральный порядок, понятия истины, знания и
