самостоятельность их, и спаянность воедино, обнаруживающаяся в сознавании одним другого. Выход из затруднения может быть найден лишь путём совмещения обеих этих сторон в бытии субстанциальных деятелей: они не абсолютно самостоятельны, но и не абсолютно слиты воедино. Как носитель творческой силы, как причина своих проявлений каждый субстанциальный деятель самостоятелен, но все они другими сторонами своего бытия, напр. как носители тожественных идеальных принципов временной и пространственной формы, числа и т. п., слиты воедино, единосущны. Это единосущие их есть, однако, лишь несамостоятельный аспект их бытия и потому может быть названо отвлечённым единосущием. Оно определяет лишь общие рамки единого космоса, наполнимые благодаря самостоятельному творчеству каждого деятеля крайне различными, нередко противоборствующими друг другу содержаниями.
Благодаря единосущию, однако, все самостоятельные аспекты деятелей и проявления их координированы друг с другом и существуют друг для друга, своеобразно трансцендируя и наличествуя друг в друге тем идеальным, не реальным (не временным и не пространственным) наличествованием, которое на ступени развития сознания обнаруживается как «имение предмета в сознании» и до всякого сознания служит условием всякого взаимного влияния деятелей. Имея в виду это трансцендирование, можно сказать, что в мире все имманентно всему.
Необходимо отдать себе отчёт в том, что координация субъекта (субстанциального деятеля) с предметом есть условие возможности того, чтобы акт внимания был направлен на предмет; она есть условие сознания, а не продукт его. Как в практической сфере, чтобы совершить действие, напр. взять рукою графин с водою, предварительным условием служит пространственная близость руки и графина, так для сознавания условием служит непространственная связь субъекта и предмета координированность их, благодаря которой уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, он идеально наличествует в нем; эту идеальную досознательную имманентность предмета в субъекте можно назвать предсознанием.
Координация не нужна только в случаях сознавания и познавания субъектом самого себя и своих проявлений, так как наличествование проявлений субъекта для него самого обеспечено ещё более глубоким единством, именно принадлежностью юс субъекту, а наличествование субъекта для самого себя в самосознании обусловлено тожеством сознающего и сознаваемого.
Нам могут задать вопрос: из какого источника может быть известно что координация есть досознательная связь субъекта с предметом внешнего мира и что условием сознания служит предсознание? Ответ мы дадим следующий. Наблюдая своё сознание, мы усматриваем не только элементы его, но и строение его, именно связи элементов сознания друг с другом, зависимость или независимость одних из них от других, значение их друг для друга; так, мы усматриваем, что внимание безразлично для существования координации, а координация наоборот, не безразлична для возможности внимания; координация есть логически и реально необходимое условие возможности сознания а не наоборот; эта необходимая связь есть одна из черт сущностного строения сознания. Говоря о досознательной координации, мы во все не утверждаем нового элемента мира, ненаходимого в сознании: речь идёт о той самой координации, которая наличествует в сознании, но только в том виде, как она существует в более простой обстановке без сознания. Наблюдая сознание как объект исследования, я могу совершать мысленные отвлечения, абстрагирования от него то тех то других сторон и получить в качестве наблюдаемого мною объекта также и предсознание, усматривая при этом, что предсознание есть условие возможности сознания.
Оглядываясь на пройденный путь и рассматривая свой метод разработки гносеологии, я утверждаю следующее: отброшенные предпосылки прежней гносеологии я не заменяю новыми предпосылками а ставлю на их место доказанные путём анализа состава сознания положения: учение о данности внешнего мира в сознании и учение о непричинной связи познающего субъекта с познаваемым предметом.
С. Франк, отыскивая условия возможности интуиции, т. е. созерцания предмета в подлиннике, развивает иное учение, чем то, которое изложено мною. Согласно его учению, всякое определенное бытие укоренено в Абсолютном, которое он понимает как Всеединство, и именно как «единство единства и множества», вне которого ничего нет. Исходя из слитости всего бытия в Абсолютном как Всеединстве, Франк следующим образом решает загадку направленности сознания на бытие независимое от него: предмет до всякого нашего знания о нём близок нам «совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не «знаем» а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания а в самом нашем бытии» [CLXXXVII]. Раньше всякого нашего сознания и знания он уже «имеется у нас и при нас».
Метафизические учения о строении мира и отношении мира к Абсолютному (к Богу), развиваемые мною в книге «Мир как органическое целое», значительно отличаются от учений Франка. Сверхмировое начало, полагаю я, не есть Всеединство: Оно не содержит в себе мировую множественность, сотворенную им; вследствие совершенной своей несоизмеримости с миром и неоднородности с ним Оно нисколько не ограничивается и не умаляется относительным внебытием мира. Однако, как бы ни были велики различия между учениями Франка и моими оба мы признаем органическое единство мира, интимную внутренюю связь между частями его как условие возможности интуиции. И у других представителей русской философии, у Вл. Соловьева, у кн. С. Трубецкого у кн. Е. Трубецкого учение об интуиции также связано с органическим мировоззрением. То же самое мы находим и у философов прежних веков: у Шеллинга, напр., природа, как предмет интеллектуальной интуиции, есть органическое целое; точно так же у Гегеля мир, как предмет конкретной спекуляции (конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция) есть органическое целое.
Резко иной путь избрали некоторые видные представители американского неореализма, напр. Perry, Holt и др., пытающиеся развить учение о данности предмета внешнего мира в подлиннике на почве не органического миропонимания. Начало такому реализму положил уже Мах (зачатки его можно найти даже у Юма). Согласно Маху познающий человек есть не субстанциальное единство, а связка ощущений; материальные вещи внешнего мира также суть не более как связки ощущений; в этом мире слабо и внешним образом объединенных агрегатов ничто не мешает любому элементу материальной вещи, оставаясь в одном отношении частью этой вещи, стать в другом отношении временно частью комплекса человеческого сознания.
Развитие этих учений в целую гносеологическую систему осуществлено американскими неореалистами в борьбе с идеализмом Бредли и его гипертрофированно органическим миропониманием, согласно которому мышление об отдельной вещи не есть знание о действительном бытии так как действительность есть Абсолютное как абсолютная целостность. Всякое отношение Бредли понимает, как «внутреннее» отношение; этим термином он хочет выразить мысль, что отношение между двумя или более членами меняет природу самих этих членов. Отсюда следует, что предмет не может быть познан таким, как он существует независимо от познавания его, потому что отношение познавания неизбежно меняет природу его.
Неореалисты правильно устанавливают несостоятельность и противоречивость такого крайнего органицизма. Они правильно утверждают возможность внешних отношений, т. е. таких, которые не изменяют природы соотносящихся членов» Однако они не правы, поскольку для учения о внешних отношениях отказываются от идеи органической целости и развивают неорганическое миропонимание. Поставив на место субъекта мозг или нервную систему, заменив психические интенционалъные акты, направленные на предмет, реакциями нервной системы превратив и вещи, и личности в пучки внешнеобъединенных элементов извне присоединяющихся друг к другу и отпадающих друг от друга
