Формирование средневековой философии. Латинская патристика

, как и его соратник и друг Григорий Назианзин, получил образование в двух тогдашних центрах средиземноморской философской культуры: сначала в «христианской» Кесарии Каппадокийской (которую Григорий называл «столицей наук»), а затем в «языческих» Афинах, где в то время господствовал дух академического эклектизма. Обучение в Афинах оставило свой глубокий след в мировоззрении обоих мыслителей, что выразилось прежде всего в почтительном (в случае Василия) и даже восторженном (в случае Григория) отношении к греческой словесности и философии. Василий был автором специального сочинения «Юношам о том, как нужно читать книги язычников» [102], где он, призывая к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования, предостерегал в то же время против некритического ее использования. Принципом отделения «пшеницы от плевел» в античном наследии должен быть, по Василию, принцип согласия с Писанием. Так, высказывания платоников о «едином отце», демиурге, о душе и теле, о ступенях добродетели и т. п., поскольку они не противоречат Писанию, похвальны и поучительны. Наоборот, их же высказывания о вечности мира, природном бессмертии души и метемпсихозе должны быть отброшены, как противоречащие содержанию Писания[103].

Сам Василий дал пример такого использования языческой учености в своей работе «Гомилии на Шестоднев», представляющей собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия, в котором автор привлекает в апологетических целях большое количество сведений из современного ему естествознания, философии, а также (что весьма показательно) из астрологии и «герметических» наук. Главным философским авторитетом служит Василию неоплатонически прочтенный «Тимей» [104].

Все сущее делится Василием на несотворенное и сотворенное. Несотворенным является только бог в трех своих ипостасях. Бог вечен, безначален, неизменен, сверхразумен, а потому и непостижим в своей сущности. Он есть чистый дух и чистая трансцендентность. Но вместе с тем он есть прообраз и демиург всего существующего, а поэтому о нем можно косвенно судить по его произведению. Он есть также тот предел (предельная высота), к которому устремляется творение на пути к совершенству и исполнению своего назначения («третье небо» апостола Павла). Все сотворенное сотворено богом из ничего, из небытия. Двойственное происхождение всего сотворенного «из ничего» и «от бога» определило единство во всех видах пассивного (материя) и активного (форма) начал. Поскольку же пассивное есть лишь обратная сторона активного, как тень — обратная сторона света, постольку материя В смыслу чистой пассивности («первая материя» аристотеликовУ не имеет действительного существования, а материю как уже оформленную, как совокупность телесных вещей («вторая материя» аристотеликов) следует считать происходящей от бога. По мнению Василия, бог не творит сначала материю вообще, а потом из нее конкретные виды тел путем наложения формы; он творит сразу конкретные индивидуальные вещи, заключающие в себе пассивный и активный принципы, из этих вещей и состоит весь мир. Таким образом, Василий отбрасывает платоновское положение о совечности материи богу. Все сотворенное делится Василием на временное и вневременное. Сам акт творения, о котором говорит Библия, — вневременной акт. Приводя первые слова Писания: «Вначале сотворил бог небо и землю» (Быт. 1,1), Василий подчеркивает, что «вначале (еп агсЬб) как раз и означает, что не во времени (еп сЬгопо), ибо «начало» не есть даже малейшая частица времени, оно вне его (Нех. I 6). Время же, подобно вечности, в известном смысле безначально; оно не имеет начала в себе самом (ІЪіД. IX 2). Имея начало в божественном акте творения, оно есть лишь форма существования определенного рода сотворенных вещей, а именно вещей чувственных, видимых. Мир временных чувственных вещей, который Василий отождествляет с земным миром, ограничен «небесной твердью» (первым небом в терминологии каппадокийцев), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы чисто духовного бытия, — второе небо. Здесь, между первым и вторым небом, сосредоточены хотя и материальные (вещественные), однако невидимые и лишь умопостигаемые существа, которые нетленны, а потому и не подвержены законам времени. Это область вневременного материального света, из которого состоят тела высших сотворенных существ: ангелов и праведных душ. Этот невидимый умопостигаемый свет представляет собой образ и отражение вечного и непостижимого света божественного и прообраз чувственного света земного. Вместе с тем через посредство этого «срединного» света осуществляется «просвещение» человека, возвышение его до того статуса, в котором од был первоначально создан Богом, ибо, согласно Василию, человек до грехопадения являл собой существо чисто интеллигибельное, световой субстанции (где свет — разум), подобное ангелам, в чем и выражалось его указанное в Библии подобие богу. С грехопадением человек лишился своего первоначального статуса и был низвергнут в мир чувственного бытия. Тем самым человек утратил свое подобие богу, сохранив, правда, в себе образ бога в виде принадлежащего ему разума. В соответствии с этой доктриной предназначение человека, а следовательно, и главная задача этики — возвращение человеком утраченного подобия богу, или богоуподобление, которое достигается, во–первых, через очищение (катарсис) души от чувственных страстей и привязанностей (что возвышает человека до первого неба, высвобождая от оков времени); во–вторых, просветлением или озарением души мудростью, гносисом, т. е. интеллигибельным светом божественных истин (так достигается второе небо); наконец, в–третьих, устремлением души к самому источнику ее существования и блаженства как к высшему предмету ее любви, — устремлением, уже не поддающимся рациональному учету и приводящим ко всевозрастающей степени богоуподобления (достижение третьего неба).

Во всех этих рассуждениях Василия Кесарийского нетрудно заметить влияние неоплатонизма как в смысле их формы, так и содержания. В самом деле, тройственное деление бытия на божественное, интеллигибельное и чувственное чрезвычайно похоже на плотиновское деление: Единое — Нус — Душа. Василий сохраняет и плотиновскую форму отношения между этими градациями сущего: отношение образа и прообраза, света и отражения. Его вневременной «ангельский» мир есть образ и отражение мира вечного и божественного и прообраз мира временного (у Плотина Нус — образ и отражение Единого и прообраз мировой Души). В Василиевой трактовке времени проглядывает платоновско–плотиновское его понимание как «подвижного образа вечности». Вся световая символика и учение о трех стадиях богоуподобления, эавершающегося обожением ^теосисом), имеют также прямой аналог в неоплатонизме. Неоплатонические доктрины Василий прилагает и к более частным вопросам. Например, происхождение телесных, пространственных вещей он трактует как переход божественных сил в энергии, единого — во многое; отношение между добром и злом мыслит по аналогии со светом и тенью: зло — отсутствие добра, его оттеняющее. Космос Василия — это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии, пронизан стоико–платонической «симпатией», которая связывает все его части в единое целое, охватывает их нерасторжимым «законом дружбы» (Нех. II 2). Эта универсальная космическая «симпатия» служит у Василия, как и у неоплатоников, онтологической базой для оправдания практики магических и герметических искусств. Фактура физического земного йира в трактовке Василия также ничем не отличается от неоплатонической: вещи состоят из четырех традиционных стихий, перемешанных между собой. Однако Василий идет дальше неоплатоников в ассимиляции космологических идей Аристотеля: он разделяет его разграничение подлунного и надлунного миров, где первый — царство нерегулярных, криволинейных движений, а второй — царство порядка и гармонии. Усваивает он и такую ставшую общим местом в средние века, аристотелевскую идею, как идея о стремлении каждой вещи к свойственному ей месту и состоянию, равно как и аристотелевскую классификацию видов движения на естественные, насильственные и т. п.

Все перечисленные и другие заимствования Василия из античной философии сочетаются у него с попытками собственно христианской или даже узкобиблейской трактовки ряда проблем. Владея искусством античной диалектики и никогда не отказываясь от возможности ее применения к теологическим вопросам, он все же непременно ставит откровение выше философского рассудка и корректирует не веру разумом, а разум верой. С особенной силой это проявилось в его работе «Против Евномия», где главным вопросом был вопрос о выразимости божественной. сущности в «божественных именах».

В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы