Формирование средневековой философии. Латинская патристика

Однако реальность, заключенная в боге, в акте творения переходит на мир в форме божественных энергий, служащих положительной основой всех явлений этого мира. В отличие от сущности божественные энергии познаваемы, поскольку они запечатлены в мировом строе. Однако познание энергий, как считает Григорий, ничего не дает для познания сущности бога. По произведению художника можно судить лишь о его таланте, знании, навыке, т. е. о его потенциях, задатках, силах, но отнюдь не о его сущности. Так и по энергиям, наполняющим творение, можно судить лишь о потенциях и силах творца. Поэтому такие имена бога, как премудрый, благой, всемогущий, судья, спаситель и т. п., суть имена не его сущности, а его потенций, возможностей, сил (Іп Сапі. 1).

Божественные энергии и силы одноименны, но первые составляют только часть последних. Поэтому если энергии познаваемы, то силы, или атрибуты, которых бесконечное множество, частично открытые в энергиях, познаваемы лишь отчасти. Правда, и сама совокупность энергий, реализованных в творении, хотя она и конечна, не может быть вполне охвачена разумом в силу его ограниченности [108].

Сотворенный богом мир у Григория во многом подобен своему творцу: все существующее есть единство сущности, потенций и энергий. Все вещи и события были созданы богом сразу, в едином вневременном акте, однако только в потенциальной форме, в форме «сперматических логосов», семян, содержащих в себе скрытую энергию и, так сказать, программу будущего развития. Затем все это множество семян последовательно, каждое в свое время, естественным путем и без дополнительного вмешательства бога развивается во все явления, которые составляли, составляют и будут составлять мир (РО 44, соі. 77Б, 113 В). Творение и дальнейшая эволюция (развертывание семенных начал) мира происходят под опекой провидения, и совокупны® мировой логос, т. е. совокупность всех потенций всех вещей, изначально содержится в божественном Логосе, им познается и предопределяется. Поэтому каждая реализованная вещь осуществляет определенную цель в божественном плане. Человек в этом провиденциальном плане выполняет особо почетную и ответственную функцию: он посредник (тейіогіоз) между миром природы и богом; через его посредство все вещи возвращаются к единению с Единым (Бе оріі. 8).

Дело в том, что, согласно Григорию, человек, с одной стороны, есть существо чувственного, физического мира, однако такое, в котором вся совокупность потенций этого мира достигает последней своей реализации: он есть венец этого мира, «плод его семени», мир в своей осуществленности; он есть микрокосм, в котором как бы в снятом виде содержится макрокосм. С другой стороны, человек по своей первичной генеалогии и последнему предназначению есть гражданин мира высшего, сверхчувственного, интеллигибельного, изгнанником которого он стал в результате грехопадения. Вместе со своим телом и чувствами он принадлежит первому миру (традиционно ограниченному первым небом), а вместе со своим разумом — второму миру (второму небу). И тем не менее человек един: он не есть ни только разумная душа, ни только тело, но душа и Федо вместе. Поэтому возвращение человека на свою «небесную родину» предполагает своего рода искупление тела, а вместе с ним (как микрокосмом) и всего чувственного мира. В космическом масштабе такое искупление осуществляется в крестной жертве Христа, в случае индивидуального человека — в церковных таинствах и нравственном катарсисе.

Возвращение человека из падшего состояния в состояние первозданной чистоты, которое одновременно есть восстановление в человеке чистоты затемненного грехопадением божественного образа, начинается с катарсиса, с переориентации воли с чувственного на интеллигибельное. Через катарсис душа возвышается до первого неба, за которым открывается область умственного света. Сбросив прежние телесные покровы, которые были тяжелее ее самой и влекли ее вниз, и облачившись в одеяния из света, которые в силу своей легкости влекут ее вверх, душа человеческая возвращает себе первозданный вид, т. е. образ бога, и через просветление достигает второго неба. Очищенная и просветленная душа постигает, что все реальное в этом мире реально настолько, насколько оно причастно божественной реальности, что красота чувственных вещей есть лишь отблеск истинной, умопостигаемой, красоты и что вещи этого мира служат лишь символами, по которым душа должна узнавать их создателя (Іп Сапі. 6, И).

Природа души — это свет, умственный свет, т. е. свет познания (гносиса). Поэтому, достигнув «второго неба», душа обретает адекватную себе стихию. Однако на этом не заканчивается ее восхождение: она стремится на третье небо, в сферу сверхразумного божественного, к источнику интеллигибельного света, который Сам — вне области интеллигибельного. При приближении к этому источнику свет становится таким ярким, что уже более не просветляет, а ослепляет, становится мраком для души и душа вдруг оказывается перед пропастью.

Дальнейшее восхождение души происходит не с помощью гносиса, простирающегося лишь до познания божественных потенций, или сил, но не сущности, а с помощью эпигносиса (ерідпозіз) — сверхзнания, совпадающего с верой, ведущей к любви и единению с богом. Через эпигносис, или веру, душа достигает третьего неба, где она восстанавливает в дополнение к образу еще и подобие бога, т. е. становится богоподобной. Однако и на этом процесс восхождения не заканчивается, он продолжается до бесконечности, ибо разрыв между душой и богом бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение с богом есть для души «экстаз», выход за пределы самой себя, преобразование ее сущности, ибо по природе душа не является божественной, но лишь богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая душе свои совершенства, все более влечет ее к себе и, оставаясь всегда непостижимым, возбуждает в ней еще больше жажды (Іп Сапі. 2).

Символическим повествованием о движении души к богу, о неподдающейся рациональному учету ненасытной любви к нему Служит для Григория библейская Песнь песней. В своем комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма, который, имея много общего с мистицизмом античным, прежде всего неоплатоническим, отличался от последнего тем, что был фидеистическим мистицизмом. Выход за пределы рационального, познаваемого — эпигносис — означал для неоплатоников прямое слияние (хотя и всегда незавершенное), единение со сверхразумным Единым (сі. Епп. V 3), и более ничего; для каппадокийцев же он означал прежде всего сверхрациональную веру.

Итак, в каппадокийской школе был осуществлен первый вариант всестороннего синтеза христианской идеологии и догматики с неоплатонической философией. Это был восточный, греческий вариант, повлиявший более всего на судьбу именно восточной — византийской и палестинской — христианской мысли. Прямое влияние каппадокийцы оказали на Псевдо–Дионисия [109] , а через него на Максима Исповедника и всю позднейшую «диалектическую» традицию в византийской теологии. Восточная христианская мысль навсегда сохранит характерный для каппадокийцев интерес к проблеме образа (еікбп) [110] и символа, Этот интерес станет чуть ли не основным в период иконоборческого движения. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что первоисточником этого интереса было не столько известное место в Библии (Быт. 1, 26), сколько неоплатонизм. Сохранится на Востоке и свойственный каппадокийцам интерес к проблемам онтологии: учение об иерархиях сущего, ангельских чинах, тройственных небесах и т. п. К каппадокийцам восходит и Дионисиево деление всей теологии на катафатическую (утвердительную), апофатическую (отрицательную) и символическую. При этом вопросы апофатической и символической теологии займут на Востоке едва ли н? центральное место. Проблемы этики, психологии и теории познания, равно как и проблемы философии истории, занимают у каппадокийцев, а вслед за ними и у других византийцев подчиненное положение [111] или, во всяком случае, положение, не идущее ни в какое сравнение с тем, которое они занимают у латинских теологов, в особенности у Августина. И в этом основное различие средневековой мысли Востока и Запада.

Хорошо известно, что европейский Запад, несмотря на автономность своего развития, не был вовсе непроницаем для восточных, византийских идей. Уже в IX в. через Эриугену восточный онтологизм и символизм начинают внедряться в западноевропейское мышление[112] . Еще более значительным становится их влияние в XII?XIII вв. Но можно ли говорить о таком влиянии в более ранний период, скажем в эпоху патристики? Как объяснить, например, поразительное совпадение целого ряда мыслей Августина и Григория Нисского, Амвросия и Василия Кесарийского? Ответ на этот вопрос, как мы надеемся, дадут нижеследующие главы книги.