естественными и теми, которые кажутся сверхъестественными, нет принципиальной разницы. Единственное различие — в частоте их появления. Самые уникальные и необычайные события с точки зрения целого природы оказываются событиями естествен ными. Ничто из производимого богом не против природы, ибо «для него природа есть то, что он создал» (Бе Сеп. асі Ііі. VI 13). Подлинным чудом следует признать разве только само сотворение мира и человека, существование которых признается всеми столь обычным и естественным. «Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека… Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми» (Бе сі?. Беі X 12) [195].
Внутренняя последовательность, естественность всего происходящего в природе объясняется в философии Августина изначальной согласованностью божественных идей, служащих образцами всех сотворенных вещей: природа «логична» от причастности к божественному Логосу. Сотворенная природа получает свои законы от бога, но она получает их в собственность: они становятся ее законами. В то же время нарушение законов природы означало бы нарушение божественного промысла, которым они сообщены природе. Поэтому Августин говорит, что бог «управляет всеми вещами, им сотворенными, так, что им позволено действовать и поступать свойственными им самим способами, ибо, хотя их существование полностью зависит от него, они имеют все же и определенную самостоятельность» (Бе сі?. Беі 30).
Неверно было бы думать, что провозглашение самостоятельности природных вещей и имманентности естественных законов делает Августина предтечей деизма XVII в. Этот деизм имел целью максимальное исключение божественного присутствия из природы. Отождествление конечных, «финальных», божественных причин с причинами действующими, «естественными» было для деистов типа Декарта почти что номинальным. Августин имел другую цель: он хотел возвысить природу только для того, чтобы указать па ее высокое божественное происхождение; порядок в природе должен указывать на ее творца. Фактически природа выступает у него как меньшая посылка в космологическом доказательстве бытия бога (Бе огсі. I 9. Сопі. X 6 еіс.). Самостоятельность действующих причин оказывается чисто декларативной. С полной очевидностью эта декларативность выступает в специальном августиновском учении о развитии в природе, сводящемся к своеобразному преформизму. Мы имеем в виду учение о «семенных началах» вещей (гаИопез зетіпаіез) — учение, основная идея которого была выдвинута стоиками, а затем подхвачена неоплатониками. Приспособление этой идеи к христианской космологии, как мы знаем, впервые осуществил Григорий Нисский. Августин фактически повторил Григория.
Как и у Григория Нисского, учение о «семенных началах» возникло у Августина в ответ на требования библейской экзегетики. Малопонятный и наивный рассказ Библип о шести последовательных днях творения (Быт. 1, 1—3) нужно было согласовать с другим ветхозаветным утверждением, что «Бог создал все вещи сразу» (Сир. 18, 1). Чтобы выйти из затруднения, Августин толкует шесть дней творения аллегорически, видя в них не временную, а логическую последовательность — последовательность открываемых богом в форме притчи тайн мироздания. На самом деле, по его мнению, творение было актом единовременным: вся совокупность вещей возникла в одно мгновение (Бе Сеп. ай Ііі. IV 33). Созданная вначале материя сразу же приняла в себя потенции всех форм, которые когда?либо могут проявиться в действительном мире, потенции всех будущих вещей. Как в семенах содержатся потенциально все будущие растения, так и материя мира с самого начала содержит в себе все, что она может когдалибо произвести на свет (Бе сі?. Беі XXII 14). В идеях своего разума бог изначально созерцает все прошлое и будущее каждой вещи в вечном настоящем. Поскольку же он творит вещи по образцам своих идей, он должен сразу же вложить в них и все их содержание (иначе созданная вещь не соответствовала бы ее полной идее). Но для вещей, существующих во времени, т. е. развивающихся, это можно было сделать только путем «преформации», предобразойания. Поэтому все вещи и были созданы сначала в форме семян, эародышей, предобразований, «сперматических логосов», «семенных начал» (гаііопез зетіпаіез) (Бе Сеп. аД Ііі. V 7, 23; VI 6). Входе времени из этих семенных начал в заданном божественным промыслом и естественным законом порядке развивается все многообразие являющихся в мир? вещей. Поэтому творец семенных начал оказывается и творцом всего того наблюдаемого, что из них возникло: в одном акте он творит и все настоящее, и все будущее (Бе Тгіп. III 8). «Ведь все вещи были сотворены сразу, будучи изначально включены в материю мира. Но они ждут своего подходящего момента, чтобы появиться. Подобно беременным матерям, носящим свои зародыши, мир беременен причинами тех вещей, которые еще только будут существовать; и они все без исключения производятся в мире тем высшим существом, в котором нет никакого рождения и никакой смерти, никакого начала, никакого конца» (ІЫД. III 9). Хотя Августин и не отрицает функцию действующих, «вторичных» причин в развитии природных явлений, а подчас даже настаивает на достаточности естественных законов (Бе Сеп. аД Ш. IX 17), его теория «семенных начал» сводит их значение практически на нет или в лучшем случае делает их роль вспомогательной[196]. Это учение о подчиненности действующих причин конечным станет общим местом почти у каждого средневекового философа. Бонавентура для оправдания этого учения испольвует также и августиновскую идею семенных начал[197]. Когда в XVII в. Бэкон и Декарт, Спиноза и Гоббо приступят к построению новой философии, основанной на опыте и данных естественных наук, им придется долго бороться ва реабилитацию действующих причин и высвобождение их из?под многовекового надзора со стороны причин конечных, целевых, который был санкционирован авторитетом Августина. Вообще космологические идеи Августина имели весьма долгую жизнь. В том же XVII в. Лейбниц будет в полемике с Декартом и Локком отстаивать и близкую к августиновской теорию космической иерархии, и теорию мировой гармонии, предустанови ленной богом, и теорию предобразования, й учение огармонии причин действующих и конечных. Почти такую же долгую жизнь имело и Августиново учение о человеке. Его мы по необходимости изложим только в самых общих чертах.
4. ЧЕЛОВЕК
Антропология Августина, если из нее вычесть некоторые неоплатонические элементы, является метафизической надстройкой над четырьмя кардинальными христианскими догматами: догматами творения, грехопадения, искупления и воскресения. Догмат о творении человека по образу и подобию бога заставлял Августина говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в ней черты божественного образа. Таким человек предстает в его антиманихейских сочинениях и в трактате «Бе ТгіпіІаіе». Наоборот, догмат о грехопадении, подробно обсуждаемый в антипелагианских сочинениях и в «Бе сі?ііаіе Беі», ориентировал Августина на пессимизм в оценке реальных импликаций человеческого существования, соединенного с грехом и неотвратимой духовной и физической смертью (Бе сі?. Беі XIV 1). После грехопадения человек в своей сущности по–прежнему сохраняет и образ и подобие бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от человека разуме (Бе Тгіп. XIV 10), но они настолько затемняются порочными страстями, что человек становится подобным также и дьяволу (Бе сі?. Беі XIV 3, 4). Тень первородного греха падает и на саму человеческую природу, которая становится неполноценной, испорченной. От этого смертная жизнь делается скорее «жизненной смертью» (СопІ. I 6. Бе сі?. Беі XIII 10)[198]. Правда, и в самом происхождении человека таится угроза смерти и порчи, так как человек создан «из ничего» (Бе сі?. Беі XIV 1) или «из праха земного» (ІЬіі. XII 23), в свою очередь созданного из ничего, а это значит, что он, как и все тварное, предоставленный самому себе, влечется к ничтожеству, к небытию. Поэтому?то в само определение сущности человека справедливо включается атрибут смертности; «Человек — животно? разумное смертное» (Бе огй. II 11). Но сотворенность из ничего несет в себе только возможность смерти, которая так и не стала бы действительностью, если бы не первородный грех, отвративший человека от источника его бытия, т. е. от бога, и тем самым обнаживший его «естественное» ничтожество (Сопіг. Диі. V 35—45). Таким образом, в догмате первородного греха кроется главная теологическая причина августиновского пессимизма.
Другие два догмата — искупления и воскресения — снова склоняли Августина к антропологическому
