наконец, переводит «движущиеся числа» в «числа пространственные» — в пропорции картины или статуи (Бе шиз.
VI 57). «Художники, творцы любых телесных форм, владеют в своем искусстве числами, в соответствии с которыми строят свои произведения. Создавая их, они до тех пор движут руками и инструментами, пока то, чему они придают форму, в согласии с внутренним светом чисел не получит завершенности и не понравится, будучи воспринятым чувством, внутреннему судье, созерцающему числа высшие» (Бе ІіЪ. агЬ. II 42). Как мы видим, креационизм Августина согласовывался с его теорией художественного творчества. В духе эстетики неоплатонизма он трактовал художественное произведение не как. подражание природе, а как подражание идеалу, осуществляемое через посредство личности художника.
Но не только неоплатонизм был источником августиновского отождествления божественных идей с числами. Августин любил также ссылаться на то место Библии, где сказано, что, создавая мир сообразно своей премудрости, бог «расположил все согласно с мерой, числом и весом» (Прем. И, 21).
В этой фразе он видел указание на то, что в своих идеях бог изначально соразмерил, рассчитал и взвесил все веіци, предназначенные к творению (Во паі,. Ъоп. 21). В идее каждая вещь определена со стороны формы своим числом, отношение между вещами определено мерой, или соотношением чисел; место каждой вещй в целом определено ее весом. Порядок сотворенного космоса отражает порядок создавшей его премудрости: порядок вещей отражает порядок идей. Число, мера и вес оказываются при ближайшем рассмотрении основными характеристиками эмпирического мира. Ритму подчинены дыхание, пульс, питание и возрастание человека, движение светил, времена года, поведение животных (Бе шиз. VI 20); все прекрасное в строении и движении тел происходит от чисел пространственных и временных (Бе ІіЪ. аг?. II 42). Такой же всеобщностью в эмпирическом мире обладает мера, которая присуща всему тому, что имеет форму (Бе сіі?. ди. 6). Но Августин наделяет универсальностью также и вес, имея в виду при этом не только физический вес, но и нечто большее. Он передает средним векам аристотелевское представление о весе как стремлении каждого предмета занять свойственное ему по природе место в космосе (Еп. із Рз. XXIV 2, 10). Вес свойствен также и духовным существам и выражается в их влечении к предметам любви (Бе сі?. Беі XI 16). Ниже мы увидим, какое большое значение придавал Августин этому «весу–любви» в этике и истории.
Благодаря числу, мере и весу мир оказывается упорядоченной иерархией существ, распределенных по своим «естественным местам» и имеющих различную относительную ценность. «Ибо в ряду того, что каким?то образом существует, но не есть бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразумных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше другого в силу порядка природы» (ІЬісЦ.
Взгляд на космос как на иерархй^скую структуру, где каждому предмету указан^ свое место по его чину, характерен не только дда Августина. Он в еще большей мере был свойствен всей восточной патристике; в классической фо^>ме этот взгляд выражен в трактатах Псевдо–Дионисия. Теория иерархии сущего разрабатывалась и в языческих школах поздней античности, особенно в неоплатонизме Ямвлиха и Прокла. Общераспространенность подобного рода воззрений в этот период объясняется в последнем счете социальными причинами: космическая иерархия была проекцией начавшей складываться уже во II?III вв. иерархии сослбвной. Хотя, конечно, дело не сводится только к этому. Иерархизм был типичной чертой всей социальной и духовной жизни древнего Востока. Культурное сближение античного мира с Востоком, начавшееся еще в эпоху эллинизма, а затем непрерывно прогрессировавшее по мере все большей ассимиляции восточных религий и обычаев, должно было в конце концов привести к усвоению греко– римским миром ряда элементов восточных мировоззрений; к ним относилось и халдейское учение об иерархии сущего. Поскольку же восточные идеи по вполне понятным причинам более глубоко проникли в сознание греков, чем латинян, постольку и идея иерархии всего сущего, войдя в плоть и кровь мировоззрения византийцев, не получила такого ж? резонанса на латинском Западе, хотя сходные социальные обстоятельства (иерархизация социальной жизни на востоке и эападе Римской империи) все же привлекли к ней определенное внимание вападных идеологов. Августин проникся этой идеей больше всех других латинских «отцов», но и у него она не стоит в фокусе всего мировоззрения и является чаще всего побочным продуктом его неоплатонизма или библейской экзегетики. Однако то, что у Августина было второстепенным, у его средневековых истолкователей стало первостепенным. Идеологи феодально– сословной иерархии находили у Августина метафизическое обоснование этого социального феномена, ссылались на авторитет учителя в своих доказательствах неизменности по–рядка универсума, являющего собой богом установленную восходящую лестницу существ.
Креационизм, как мы уже говорили, побуждал Августина видеть в мире порядок, гармонию и красоту. Если творец совершенен, то и творение должно быть
Второй вариант — теодицея
По мнению Августина, человек видит в мире беспорядок, случайность и зло из?за собственной ограниченности, из?за невозможности для его конечного духа охватить целое мира. Подобно тому как нельзя судить о красоте, гармонии и смысле мозаической картины, остановив взор только на одном ее фрагменте, получающем свое истинное значение только в единстве со всеми другими, так нельзя судить и о случайности и «злокачестве» частных явлений мира, не оценив их с точки зрения целого (Бе огсі. I 1), Мы считаем случайным то, причину чего мы не знаем. На самом же деле ничего беспричинного не бывает; все охвачено порядком прйчинной связи (ІЪій. 14; 5). Этот универсальный порядок устанавливается в божественном замысле и осуществляется провидением (ІЪіД. I 6). Даже то, что кажется нам злом, служит этому порядку, т. е. максимальному благу целого (ІЬій. 17). «Порядок есть то, посредством чего совершается все установленное богом» (ІЬіД. I 10). Зло было допущено богом как часть всеобщего порядка и служит украшению целого, ибо красота рождается из единства противоположностей; без контрастов добра и зла добро не имело бы своей цены (ІЪіД. II 4; 7). Не было бы заговора Катилины — не было бы знаменитых речей Цицерона '(ІЪіД. 7). «Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира» (Бе сі?. Беі XI 18). Мир соткан из антитез (ІЬіД.), которые не только не разрушают его целостности, но, наоборот, создают эту целостность. Поэтому всякий, кто «станет обозревать все в целом, не найдет ничего беспорядочного, но, напротив, увидит все как бы распределенным и расположенным по своим местам» (Бе огй. II 4).
Эстетическая теодицея приводила Августина к такой идее «естественного порядка», которая должна была бы максимально исключить из природы «чудеса», т. е. нечто идущее вразрез с общими ее закономерностями. И действительно, в космологии Августина чудесам в собственном смысле отведено немного места. То, что люди имеют обыкновение называть чудесами, на его взгляд, противоречит не природе самой по себе, а природе, познанной человеком (Бе сі?. Беі XXI 8). Между явлениями
