Формирование средневековой философии. Латинская патристика

искупившая, в понимании христиан, раз и навсегда все грехи прошлого человечества: возвращение к прошлым грехам после Христа означало бы, что божественное искупление не имело силы. Этот аргумент, пожалуй, и является наиболее значимым для отвержения Августином концепции циклического времени. Циклизм противоречил и другим христианским догматам. Противоречил он и собственным принципам неоплатонизма. Например, достижение его высшей метафизической цели — блага циклизм делал совершенно иллюзорным (ІЬій. 20). Трудно было с ним согласовать и саму идею эманации. Если Единое — неисчерпаемая полнота, то с гораздо большим основанием можно считать его следствие — мир развертыванием во времени все новых, неповторяющихся содержаний Единого, чем круговращением тех же самых содержаний. С другой стороны, признать космическое время линейным, «прогрессивным», означало бы для неоплатонизма поставить под сомнение безначальность эманации: то, что прогрессирует, должно иметь начало. Августин считал, что все эти трудности могут быть легко устранены, если теорию эманации заменить теорией творения, пантеизм — креационизмом, а циклическое время — линейным. В пользу такой замены говорит и откровение, призванное стать основой христианской космогонии [190].

Важнейшим положением августиновского креационизма служит утверждение, что мир творится богом не в силу необходимости, а по его свободной воле. Творение есть акт не природы бога, а его благодати. Этим бог отделялся от природы и выключался из ее фатального круга. Этим преграждался путь к пантеизму. Согласно Августину, воля бога не имеет внешней, над собой стоящей причины. Бессмысленно спрашивать, почему бог сотворил мир. Но его воля, будучи свободной, не является произвольной: она согласуется с его разумом, премудростью и благостью (Бе Оеп. а<1 Ііі. IX 17). В согласии с ними бог и создает мир (ІЪісІ. IV 33).

Все, что пройсходит от бога, происходит или из него (ех ірзо), или от него (сіе ірзо). То, что «из него», рождается им; то, что «от него», сотворено им. Рожденное одной природы с рождающим: таковы бог–Отец и рожденный им бог–Сын, Логос. Сотворенное же — той природы, из чего оно сотворено. Но до творения мира не могло быть ничего, кроме бога (Бе сі?. Беі XII 2). Следовательно, бог сотворил мир «из ничего» (Бе паі. Ъоп. 27), и это «ничто», из которого все сотворено, должно входить в природу сотворенного, т. е. в «сотворенную природу» (Бе Сеп. ор. ітр. 51). Но «ничто» не есть нечто позитивное, реальное; оно есть чистое небытие. Поэтому происхождение мира «из ничего» имело своим последствием своего рода актуализацию небытия, привнесение его в мир. Все, что «есть» в сотворенных вещах, происходит от бога; все, чего «нет», чего н? хватает, что отсутствует, — от ничто. Вещи несовершенны, — значит, у них недостаток совершенства; имеющееся у них совершенство (хотя и недостаточное) — от бога; сам же недостаток — от ничто (ІЪіД). Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной творца мира — бога; нестабильность и нечистота формы, неполнота единства и красоты происходят из ничего. Ничто проявляет себя в непостоянстве, изменяемости, порче, тлении и разрушении всех вещей, «естественной» тенденции их к уклонению от блага, бытия и порядка, к уничтожению и смерти. Печать «ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных (сі. Бе ап. е% е^з огі^. II 5; 6). Все тварное неотвратимо влечется к самоубийству, самоуничтожению, которое стало бы неизбежным, если бы не удерживающая и жизнеутверждающая сила бога (Сопіг. Іиі. V 38).

Столь пессимистическая оценка собственной природы вещей (т. е. природы, не происходящей от бога) дала повод его противникам — пелагианам для обвинения Августина в манихейском дуализме (ІЪій.

V 31—33). Волей или неволей Августин и в самом деле представлял «ничто» как особое, почти субстанциальное начало наряду с богом. Манихейский дуализм положительного и отрицательного, лежащих в основании мира, не был преодолен им до конца [191].

Да и не мог быть преодолен, так кагк для его внимательного ума слишком очевидными были черно– берые контрасты окружающей еіч^ действительности, рлишком навязчивы были исторические проявления разрушительной силы смерти, Однако сам Августин всячески отмежевывался от этого дуализма, ссылаясь на то, что чисто отрицательное не имеет реального существования, а потому не может выступать как самостоятельная сила; о нем можно говорить как о чем?то относительном.

Бог творит из ничего и материю и форму. Ибо, как мы видели, материя, по Августину, есть нечто положительное; она — не антиформа, а возможность формы. В то же время она не совечна богу, как у неоплатоников, потому что только «ничто» совечно богу, т. е. ни что ему не совечно. Материя первична по отношению к форме не по времени, а логически, как условие оформленности вещей (СопІ. XII 40). Поэтому творение материи происходит в тот же момент, что и творение формы. Толкуя библейский текст, Августин находит в нем указание на творение материи обоих видов: телесной и духовной; о них говорится как о «земле» и «небе», сотворенных в самом начале (Быт. 1, 1.). «Небо» означает материю, которая обрела свою стабильную форму уже в момент творения: это духовная материя, из которой сложены ангелы. «Земля» символизирует материю тел, не имеющую постоянной формы, однако всегда имеющую какую?либо форму (Бе Сеп. сопіг. Мап. I 7). Духовная материя первого человека, по–видимому, та же, что и у ангелов (сі. Бе сі?. Беі XIII 23. Бе Сеп. ай. Ііі. VII 9; 10). Впрочем, Августин путается в этих понятиях, и трудно сказать, различал ли он духовную материю и духовное тело, которым наделял своих ангелов (Бе сі?. Беі XIII 24). В любом случае он никогда не отступал от принципа сотворенности любой материи, даже когда это плохо вязалось с иными библейскими высказываниями (Прем. И, 18), и в этом он решительно порывал со всей античной традицией.

Бог творит мир по модели своей премудрости — той самой премудрости, о которой в Библии сказано, что «она достигает всюду благодаря своей чистоте» [(Прем. 7, 24) и ^то она «вечно пребывает с Богомй '(Сир. 1, 1). Как мщ уже знаем, эту ветхозаветную премудрость Августин отождествлял с Логосом–Словом четвертого евангелия, а его — с разумом бога, носителем божественных идей (Бе<1і?. ди. 46). Создавая мир, бог заранее знаё^ и предопределяет не только общие принципы его устройства, но и судьбу каждой отдельной вещи, каждого индивида, изначально созерцаемую им в идеях своего разума. Божественная идея вещи, предназначенной к творению, есть ее полное индивидуальное понятие, где все ее прошлое и будущее даны в настоящем (Бе Тгіп. IV 1. Іп Іоаш Е?. I 17). В божественном замысле все идеи совер шенным образом согласованы; премудрость созерцает идею каждой вещи в ее соотнесенности со всеми остальными вещами и с целым. Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как прообразы, основания и причины их бытия.

Эта концепция получила название «экземпляризм» '(от ехешріаг — образец, прообраз). Ее значение для средних веков хорошо передают следующие слова Э. Жильсона: «После Августина концепция божественного Слова, понятого как полнота идей, по образцу которых бог сотворил мир, будет свойственна практически всем христианским теологам. Правда, историки иногда рассматривают экземпляризм как типическую характеристику августинианской школы 4 в. Так, Бонавентура будет говорить против Аристотеля, что никто из тех, кто игнорирует идеи, не может считаться метафизиком. Но и томизм не более понятен, чем бонавентуризм, без учения о божественных идеях» [192]. В средние века экземпляризм существовал в самых разнообразных вариантах, сливаясь то с аристотелевско–авиценновской доктриной активного интеллекта, то с платоновско–плотиновым учением об идеях. Но во всех случаях схоластики имели для себя непосредственным источником экземпляризм Августина[193]. Сам же Августин опирался, конечно, на Плотина, в частности на его теорию «идей индивидов». Зависимость от платоников чувствуется и в том, что Августин часто отождествляет божественные идеи с числами, понимаемыми как некие активные творческие принципы, вносящие в мир структурность и определенность. Рассуждения Августина о числах напоминают то, что скажет потом о числах Прокл в «Первоосновах теологии»[194] .

Идеальные числа и божественная премудрость, по Августину, одно и то же (De lib. arb. II 30— 32). Числа, заключенные в вещах, или, точнее, организующие вещи, являются подобием чисел премудрости. В процессе творения бог проецирует идеальные, непространственные и вневременные числа на материю, и они обретают через это пространственно–временное существование. Нечто подобное происходит в творчестве художника, который, создавая свое произведение, начинает с замысла, с числовых отношений (пропорций, тонов, ритмов и т. п.), созерцаемых в идее, —с «идеальных чисел»; затем уподобляет этим идеальным числам ритмы своих движений — «движущиеся во времени числа» —и,