Введение в изучение св. Григория Паламы

там по приходе Христа, и «законы Духа», «начертанные», по выражению преп. Макария, в сердце благодатью. Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое «истинное дело», заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом исихаст–паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности. Напротив, как мы увидим далее, «дела» являются для св. Григория Паламы абсолютной необходимостью для стяжания сверхъестественной благодати. «Как восход чувственного солнца, — пишет он, — показывает людям время вещественного делания, так же и солнце Правды, явившись во плоти, указало нам, что все дальнейшее время должно быть посвящено духовному деланию…» Однако св. Григорий далек от того, чтобы подменять, как пелагиане и мессалиане, действие благодати человеческими «заслугами»; он утверждает это явным образом, возражая проистекающей из платонизма мысли Варлаама, согласно которой видение света, достижимое «внутри себя», есть всего лишь видение «сущности человеческого духа». «…Наблюдая самого себя, — пишет св. Григорий Палама, — он (ум; nou'') видит себя, как нечто от cебя отличное; однако, он созерцает не в чем–то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение.» Значит, не усилия человека—и еще менее психофизическая техника! — открывают нам Бога: «Мы зрим в самих себе славу Божию, когда Богу угодно привлечь нас к духовным таинствам».

Попытаемся подытожить мысли св. Григория об исихазме. Мы видели, что разные тенденции и разные термины исихастской традиции интегрируются им в христоцентрической антропологии. Как и у Евагрия, ум (noaj) является у него той частью человеческого состава, которая обладает способностью «превзойти себя» и стяжать благодать; истинной молитвой, как и раньше, остается «умная молитва» (noer? proseuc?), ибо noaj составляет самое главное в личности человека: «…Молитва совершенных есть, прежде всего, деятельность ума [букв. умная энергия]; ум таковых не обращается ни к телу, ни к тому, что к телу относится, нижe действует через чувство, ни через сопряженное с ним воображение, нижe предается рассуждению и созерцанию логосов сущего, но неустанно пребывает в одной лишь молитве.» Ум есть и образ Божий в человеке, и он же «знает Бога». Тем не менее, поскольку человек не может спастись сам по себе, noaj нуждается в благодати и может стяжать ее только в Теле Христовом, соединившимся с нашим телом Крещением и Евхаристией. Чтобы осуществлять присущую ему деятельность — умную молитву, ум должен «сойти в сердце», ибо именно там Дух Бога живаго написал Свое послание (2 Кор. 3, 3). Noaj при этом не становится ни «телесным», ни «обращенным к телу», он остается бесплотным и обращенным к Богу, но он снова выполняет поставленную ему Богом задачу —привлекать весь человеческий организм, тело и душу, к его Создателю. Грех и смерть нарушили гармонию человеческого существа, взбунтовав тело против духа, и таким образом лишили его жизни; это и есть то, что св. Григорий Палама называет, как мы знаем, смертью души, понимая под душой принцип жизненного единства человека.

Воскресение души. Чтобы восстановить утраченное равновесие, человек нуждается в «воскресении души», и оно даруется ему в крещении. Воскресение тел, пишет св. Григорий, «созерцается сейчас, в основном, верой… что же касается воскресения души… то оно начинается в святом крещении.» «Малое воскресение души» — понятие, которое Евагрий толковал в чисто духовном смысле и которое, взятое само по себе, являлось для находившихся под влиянием платонизма приемлемой вариацией христианского учения о воскресении, — получает у св. Григория Паламы объективное сакраментальное истолкование: «воскресение души» есть предварение телесного и общего воскресения в последний день. Речь идет о залоге новой жизни, принесенном Христом и уже действующим в сердце человека. Ум должен прилепиться к этому залогу, обнаружив его в сердце, и умно и бестелесно—как ему и свойственно— участвовать в общей деятельности человека, обращенного к Богу.

Эта общая деятельность, осуществляемая человеком и душой, и телом, есть вера: «Я же полагаю, — пишет св. Григорий, — что наша священная вера есть… превыше всех чувств и всех разумений особого рода видение нашего сердца, яко превосходящее все разумевательные силы нашей души… вера есть уповаемых извещение (Евр. 11, 1)… разумение сердечное.»( [163])

Христианский материализм. Таким образом, мы обнаруживаем в произведениях учителя безмолвия интеграцию терминологии Евагрия, богословскую ассимиляцию мистики св. Симеона Нового Богослова и оправдание психофизических способов молитвы XIII в. В своем христоцентризме, в евхаристической духовной ориентации, в богословии света св. Григорий Палама, несомненно, многим обязан великому мистику XI в., на которого он тем не менее почти никогда не ссылается, причем элементы личностной и пророческой мистики Симеона выражаются у него с богословской точностью, которой не было у их автора[ [164]]. Там, где преп. Симеон открывает пережитый им опыт, св. Григорий говорит как богослов, отвечающий за свои слова и сознающий свою роль защитника православной догматики. Эта же забота о сохранении меры в богословствовании и установлении духовного равновесия приводит его к правильному истолкованию психофизического способа молитвы независимо от нехристианского, возможно, его происхождения. После св. Григория Паламы недоразумения, подобные спровоцированным Варлаамом, станут немыслимы( [165]).

Но аргументация, развитая учителем безмолвия для защиты своих собратьев–монахов от нападок философа ad hoc, имеет гораздо более широкое значение, чем достижение непосредственно преследовавшейся цели. Действительно, она направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения. Заблуждение Варлаама было здесь тем более опасным, что оно могло найти последователей и за пределами номиналистических и явно склонявшихся к платонизму кругов Византии, так как, благодаря произведениям Оригена и Евагрия, терминология платонизма заполнила христианскую литературу, а поправки ее в библейском смысле, делавшиеся святыми Отцами, не всегда в достаточной степени ограничивали ее воздействие на аскетику и богословие. Мысль св. Григория Паламы, несомненно, — еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, т. е. антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который вместо того, чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле.

Эти предварительные выводы подтвердятся, когда мы подробно рассмотрим христологию св. Григория и его учение об обожении.

Христос и обоженное человечество: Спасение, обожение и екклисиология

Духовное и историческое. Излагая свою критику языческих философов и концепцию аскетики исихазма, св. Григорий Палама, как мы видели, постоянно говорит о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются, главным образом, в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, «обоживаться». Противники паламизма готовы были принять учение о обожении, развитое греческими Отцами Церкви, но лишь в качестве статического понятия, как бы вечного идеала, к которому стремятся люди во все времена, никогда полностью его не достигая. Но вовсе не в этом заключалась концепция афонских монахов. Обожение было для них объективной реальностью, ставшей доступной в истории благодаря личности Иисуса–Христа; оно оказывалось, таким образом, незаслуженным и сверхъестественным даром, связанным с принесенным Христом спасением.

Защищая свою номиналистическую позицию, Варлаам отрицал возможность достичь уже здесь сверхъестественного познания Бога, которое бы отличалось от познания «по аналогии тварей». Но если