Введение в изучение св. Григория Паламы

которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого». Настоящее «подобие» Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом–то и основывается поклонение мощам. «Прославляй святые могилы святых, — учит Григорий, — и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти»[ [182]]. Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа. Святые являются как бы материей, который сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. «Всякая душа… — пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, — здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных таин; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы…» «Он сказал: «в своей ипостаси», — комментирует св. Григорий, — дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела». Термин «ипостась» явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении «fusei», приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.

«Нетварные по благодати». Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы. «Ибо всё, изливаемое от Духа к тем, кто был в Нем крещен по Евангелию благодати и усовершился в духовного [человека], остается, разумеется, связанным с Источником, из негоже есть и в немже пребывает же и предбывает». Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о «неотделимости» сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: «Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными». Мысль о том, что обоженный человек становится «нетварным по благодати», часто повторяется под пером св. Григория; она оказывается даже одним из важнейших доказательств нетварного характера энергий: «Дары, [состоящие в том, чтобы быть] одним телом — Телом Христовым — и одним Духом с Господем (ср.: 1 Кор. 6, 15–17) — нетварны.» В Христе и в крещеных существует только один неделимый Дух, а в Нем неприемлемо никакое различие между тварным и нетварным[ [183]].

«Сотелесность». В сущности, эти богословские формулировки св. Григория служат для выражения христоцентрической и сакраментальной мистики, которая, как мы видели, является основным оправданием аскетики исихазма. Так, в беседе О таинствах, где он имеет в виду главным образом Евхаристию, архиепископ Фессалоникский развивает мысль ап. Павла и святых отцов о «сотелесности» христиан и Христа; при этом в его языке отражается не только глубокое знание Нового Завета, но и настоящее мистическое чувство. Призывая паству к причащению, он напоминает, что они должны «быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом», что они ”плоть от Его плоти и кость от Его кости» и что таково «соединение, даруемое посредством этого Хлеба.» «Христос, — продолжает он, — стал нашим братом, приобщившись нашей плоти и крови и так уподобившись нам… Он сопряг нас и усвоил Себе, как супруг супругу, став с нами одной плотью через причастие этой Крови; Он стал и нашим отцом через Божественное крещение( [184]), уподобляющее нас Ему, и питает нас из Себя, как нежнейшая мать своих младенцев… Придите (говорит Христос) ядите Мое Тело, пийте Мою Кровь…, чтобы вы были не только образом Божиим, но стали богами и царями, вечными и небесными облекшись в Меня, Царя и Бога».

Участие в Божественной природе. Становясь «вечными» и «нетварными», христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин «нетварный» обозначает на самом деле всю область «сверхъестественного»; «быть нетварным» значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Именно это и утверждает св. Григорий всякий раз, когда говорит о обожении, уточняя, что люди могут становиться «богами» только по благодати, а не по природе. Разумеется, он не мог не знать знаменитое место Второго Послания ап. Петра (1, 4) — …честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественнаго причастницы естества — и его противники не упускали случая приводить этот текст против него. Но св. Григорий Палама основательно отвечает им, что не может быть и речи о том, чтобы отождествлять термин fusei в его новозаветном употреблении со святоотеческим понятием ousia: Апостол хотел выразить лишь реальность нашего участия в собственной жизни Бога; он говорит о «дарованных» обетованиях — значит, термином «естество» он обозначает освящающую и обожающую благодать, в чем ему иногда следовали некоторые святые отцы. «Ибо не только оную неименуемую и пачеименную пресущественность, — пишет св. Григорий, — богословы имели обыкновение называть естеством (природой) и сущностью, но и сущетворящую силу и все, что присуще Богу естественно (по природе)».

Кроме того, противники св. Григория Паламы часто цитировали места, в которых учитель безмолвия говорит о «нетварных по благодати» святых, находя в них доказательства его неправомыслия. На самом деле, он пользуется выражением св. Максима о Мелхиседеке, ставшем «безначальным», и об ап. Павле, который жил «Божественной и вечной жизнью Слова, пребывавшего в нем». Цитируя великого мистика VII века, св. Григорий просто хотел выразить полную реальность спасения и обожения, совершившихся во Христе; его мысль невозможно понять по–настоящему, не имея в виду христологический контекст, в котором она выражается. Взятые вне этого контекста формулировки неверны и могут приводить к недоразумениям[ [185]]. Впрочем, мы увидим, что св. Григорий Палама часто опротестовывал суждения, выносившиеся противниками, которые опирались не некоторые его словесные выражения, легко истолковываемые неточно. Впрочем, выражения св. Григория Паламы о «нетварном» качестве святых не фигурируют в соборных решениях, целиком одобривших его учение.

Церковь. Как мы видели, св. Григорий оправдывал телесный способ молитвы ссылками на мистику Тела Христова; в екклисиологии же он находит обоснование для своего учения о обожении. Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие: Иисус есть Супруг, Брат, Отец, Мать… Христианин не обладает более собственной жизнью, но приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью. Церковь понимается св. Григорием как реальная и видимая община; тут, как и во всех других вопросах, он далек от идеализма. Крещение заставляет нас видеть Христа не только в нас самих, но и в наших братьях. Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви, ибо «кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа (Ин. 17, 21), и соединены с единым Богом единым Словом в едином Духе?» Общинная екклисиология, горячим сторонником которой св. Григорий стал вслед за святителем Феолиптом Филадельфийским, ориентирует его проповедническую деятельность на сакраментальный реализм: по–настоящему обновить свою природу можно только в Божественной литургии, присутствуя на богослужении и причащаясь Святых Таин. Церковь–община является также хранительницей Истины откровения: Бог «хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом… Как вот этот наш язык, будучи нашим членом, не говорит, что сладкое горько, а горькое сладко… так же и каждый из нас, называющихся христианами, есть член всей Церкви; пусть же он не провозглашает ничего, что не было бы правдой и чего он не признавал бы истиной — иначе он всего лишь лжец и враг, а не член Церкви».