Введение в изучение св. Григория Паламы

произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота. Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое «введение» в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов( [216]) лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, независимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения( [217])[ [218]]. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога( [219]), познаваемого только в Его созданиях( [220]) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально( [221]), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ [222]].

Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни, главным образом, Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили, в основном, философские понятия, заимствованные из общего источника — учения Аристотеля или неоплатоников, освященные авторитетом Псевдо–Дионисия.

Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия — св. Григория Паламы или Фомы Аквинского — правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое–то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение( [223]); с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по–западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского… Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о «цели Иерархии» как «непрестанной любви к Богу» и одновременно «познании существ такими, каковы они суть», «видении» и «знании святой истины», «Божественном причастии в объединяющем совершенстве», и делал следующий вывод: «Лучший дар, полученный нами от Бога — это иерархия; ее цель — познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть». Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: «…подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы — самоосуществление, самооживление, самообожение, — имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные…» Варлаам комментирует: «Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование… Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие». Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им «то, что называется божественностью людей», которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Наконец, Григора также толкует Дионисиевы prOodoi как тварей, поскольку мы «по аналогии» можем быть им причастны.

Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для «обоженных людей»; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей «божественной природе». Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась, и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к «апофатическому богословию». «Отрицательный путь, — пишет он, — доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным». В том, что касается