христианском богословии, — смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо–Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «…духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей… но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света». Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя( [253]). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына… По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно… существует в самой природе Духа… Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа( [254]); в этом–то последнем она может созерцаться»( [255]). Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис ( [256]).
Сущность как «причина» энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий[ [257]]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению( [258]). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?»; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия». Трансцендентность сущности–причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[ [259]]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.
Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо–Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог превосходит причаствуемое Божество», означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» значит впасть в двубожие. «Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, — триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, — Источная Божественность», то есть Отец( [260])[ [261]]. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.
Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по–прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[ [262]]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем–то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.
«Умножение» Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: «Три реальности принадлежат Богу, — пишет он, — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей.» Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается», не разделяясь, ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый,
