подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнения свои видения света». Последний абзац того параграфа книги о. Иоанна Мейендорфа, к которому относится настоящее примечание, дает достаточный ответ на второе возражение: очевидно, как св. Григорий Палама, так и св. Симеон едва ли считал нужным говорить о конкретном способе молиться, когда говорил об аскетике вообще; добавим, что подобные «технические» руководства составляли особый жанр святоотеческой письменности, сближавшийся, скорее, с типиконами, чем с аскетическими поучениями (если мы возьмем общий список текстов, содержащих поучения о молитве Иисусовой, то увидим, что почти все более–менее конкретные правила содержатся либо в типиконах, либо в особого рода «технических» наставлениях, стоящих достаточно обособленно в ряду произведений того же автора; см. материал в: A. Rigo. La Preghiera di Gesщ // Parola, spirito e vita. 1992. 25. 245–291). Ни преп. Симеон, ни его ученик преп. Никита Стифат других произведений в этом жанре нам не оставили и, следовательно, едва ли имели случай цитировать Способ. Ответ на первое возражение отчасти связан с ответом на второе: обособленность содержания произведения обусловила его включение в сборники другого типа; кроме того, точный состав первоначального собрания творений преп. Симеона, собранных преп. Никитой, остается неизвестным. Не менее важно, что Способ, известный в рукописях с XIII в., никогда не атрибутируется никому, кроме преп. Симеона. Впрочем, основной вес в глазах критиков имеет третий аргумент — о несоответствии атрибуции содержанию. В глазах о. Осэра, отрицавшего способ душевно–телесной молитвы как таковой, этот аргумент был, если и не доказателен научно, то понятен психологически. Но что же в «общей духовной настроенности» автора Способа противоречит тому, что мы знаем о преп. Симеоне? Неужели доверие св. отца к его собственным видениям света нужно приравнивать к отрицанию возможности ложных видений света как таковой? (И даже более того: если бы св. Симеон готов был принимать любые видения света без разбора, то неужели он стал бы святым отцом?) Поэтому только естественно, что при описании способа молитвы, который может привести к видению света человека совершенно неподготовленного, автор считает долгом сделать предупреждение о прелести. В остальном эта критика «духовной настроенности» автора Способа остается загадочной и едва ли не сводится к ссылке все на того же о. Осэра. Различия в стиле и манере цитирования, коль скоро речь идет о произведении особого жанра, неизбежны. Серьезный аргумент против авторства отсюда можно было бы извлечь лишь при обнаружении каких–то выражений и понятий, которых, скажем, не
существовало в XI в., но появились в XIII. Но этого–то и не сделано. Дополнительный к единогласному свидетельству рукописей, хотя и косвенный аргумент в пользу атрибуции Способа преп. Симеону недавно привнес А. Риго: следуя за многими рукописями, он предваряет свой перевод Способа стихами, начинающимися словами: «Иже хощет видети сей свет, / должен есть хранити свое сердце…» (стихи были опубликованы под именем св. Иоанна Златоуста, которому их атрибутируют некоторые другие рукописи (не автору ли Послания к игумену?): I. B. Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. Roma 1868. II. 170; ср.: I Padri Esicasti. L’amore della quiete (ho tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di A. Rigo. (Padri orientali, [9]) Magnano 1993. 37; Лурье. Публикации монастыря Бозе…). В этих стихах, которые могли предшествовать Способу изначально или на самой ранней стадии его распространения в сборниках, чувствуется типичная манера преп. Симеона (что, конечно, нельзя считать строгим доказательством их аутентичности). Итак, общий вывод относительно атрибуции Способа, как представляется, может быть следующим. Доказательного опровержения традиционной атрибуции так и не появилось. Поэтому ничего более верного, чем предлагаемая рукописной традицией атрибуция преп. Симеону Новому Богослову, у нас нет.
156
Именно так у преп. Никифора, небольшой трактат которого представляет собой антологию аскетических текстов, за которыми в виде приложения и практического совета следует изложение его собственого способа. Данное преп. Никифором в предисловии обещание сообщить способ духовной жизни, не требующий «ни трудов, ни потов», относится к совокупности обеих частей, а не к одному дыхательному способу, вопреки тому, что пишет о. Осэр (I. Hausherr. Les exercices spirituels de saint Ignace et la methode d’oraison hesychastique // Orientalia Christiana Periodica. 1954. XX. 7–26, особ. 23–24). Приложение, посвященное последнему, составляет даже в некоторых рукописях отдельный короткий трактат, к которому, следовательно, предисловие не относится (например, Bodl. Barocc. 69. F. 1–4 (1378 г.); Paris. gr. 1145. F. 83–89 (XIV в.) содержит предисловие и флорилегий, но пропускает изложение способа). Предисловие представляется Никифору средством устранить какой бы то ни было оттенок пелагианства, котоое заключалось бы в утверждении возможности добиться благодати «трудами».
157
С исторической стороны в пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как замечает св. Феофан Затворник, «Соединять молитву Иисусову с дыханием, как вы делаете, можно. Это сказал кто–то из древних… Дыхание вместо четок» (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея делателей / Игумен Харитон. Сердоболь 1936 [репринт: Троице–Сергиева Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены, и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан — «дыхание вместо четок». Но исторически четки появились вместо «дыхания». До XIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний о четках. Первое — у афонского старца преп. Феоктиста Студита в не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении (название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое, понеже многу беду от бесов подъят и бысть в сумнении в правиле своем. Сице посылает ему; середина XIV в.; см. выше, ч. I, гл. I, прим. 34; рукопись Рос. Нац. б–ки (СПб.), Кир. — Бел. XV, л. 95–98 об., XV в.; всего известно 2 списка, второй — в том же собрании, N XII), что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности четок и в XIV в., хотя и о большом интересе к использованию их на молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского (оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере, они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы, столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы, — на закате… По–видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками — тоже, своего рода, внешним приемом, но гораздо более простым. Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени совершенства, когда ум становится непарительным. Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.
158
Триады. II. 2. § 15 // 522.14–24; это место напоминает советы Григория Синаита, отмечающего болезненность позы, принимаемой молящимся исихастом (Каким образом следует сидеть в келлии… [позднейшее название 7 безымянных поучений] // PG CL. 1329 A).
