Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

человеческое принесение Жертвы и Божественное приятие этой Жертвы, а это означало бы несторианское разделение двух природ и их персонализацию. Николай, епископ Мефоны, что в Пелопоннесе, главный византийский богослов в XII в., ответил Сотериху разработкой понятия об ипостаси, исходя из идей Леонтия Византийского и Максима Исповедника. Именно ипостасное единство позволяет считать, что Бог осуществляет человечность в акте принесения Жертвы, но остается в то же время Богом по природе и, следовательно, приемлет Жертву· Сотериху Николай противопоставил молитву, завершающую «Херувимскую песнь , а автором этой молитвы, как показывают новейшие изыскания, был не кто иной, как сам Кирилл Александрийский, но молитва эта входит в обе византийские литургии (они приписываются Василию Великому и Иоанну Златоусту): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый…». Николай, воззрения которого были одобрены Собором 1156—1157 гг., показывает, что ни Евхаристия, ни труд Христов вообще не могут быть сведены к юридическому понятию о жертвоприношении, мыслящемуся как выкуп или торговая сделка. Богу незачем от нас ничего получать: «Это не мы идем к Нему [чтобы сделать приношение]; скорее уж Он снисшел к нам и принял нашу природу, не как условие примирения, но дабы встретить нас открыто во плоти» [48].

Эта «открытая встреча во плоти» получила дальнейшее подкрепление в 1170 г. в связи с осуждением Константина Керкирского и его приверженца Иоанна Ириника (Миролюбивого) как скрытых монофизитов. Они провинились в том, что отказывались применять стих Ин. 14:28 («Отец Мой более Меня») для различения между Божественным и человеческим во Христе. Сам этот текст, утверждали они, касается ипостасных характеристик в Святой Троице, где Отцовство, по определению, «больше» Сыновства, в то время как человечность Христова, которая согласно Собору 553 г. отличаема от Божественности лишь «в нашем уме», обожена и есть «одно» целое с Божественностью. Она, эта Человечность, не может, следовательно, быть «меньше» Божественности в каком бы то ни было смысле. Отвергая такие воззрения, Собор 1170 г. еще раз подтвердил решения Халкидонского и Второго Константинопольского соборов относительно Божественности Христовой, ипостасно соединенной с истинной и деятельной человечностью, «сотворенной, изобразимой и смертной». В сравнении с такой человечностью Божественность определенно «больше».

Весьма специализированные христологические дискуссии XII в., по сути, явились пересмотром всех главнейших вопросов, обсуждавшихся в V, VI и VII вв. Византийская Церковь в основном осталась верной представлению, которое Георгий Флоровский однажды назвал «асимметричным союзом» Бога и человека во Христе: тогда как сущностный, ипостасный Источник Жизни — Цель и Образец — остается вполне человечным. То же представление выражается и в евхаристическом жертвоприношении, единственном в своем роде Деянии, в котором никакое одиночное действие Христово не представлено в обособлении либо низведенным до чисто человеческих понятий, наподобие «обмена» или «удовлетворения». Христос, как ежегодно провозглашает «Синодик в неделю Торжества Православия», «примирил нас с Собою посредством всей тайны Домостроительства (икономии), и через Себя и в Себе, примирил нас также со Своим Богом и Отцом, и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим Духом»[49].

3. ИКОНОБОРЧЕСКИЙ КРИЗИС

Затяжная борьба против иконопочитания, вновь и вновь возникавшая в византийском богословии, была тесно связана с христологическим вопросом, раскалывавшим восточное христианство в V, VI и VII вв.

1. Возникновение движения

Императоры VIII и IX вв. инициировали и поддерживали иконоборческое движение, и с самого начала вопросы как богословской, так и небогословской природы были нераздельно вовлечены в имперскую политику.

Судя по источникам рассматриваемой эпохи и по результатам новейших исторических изысканий, внутри движения обнаруживались три элемента:

А. Проблема религиозной культуры. От своего языческого прошлого грекоязычный мир унаследовал вкус к религиозной образности. Если ранняя Церковь осуждала образное искусство как идолопоклонство, то следствием этого стало практически полное исчезновение трехмерных изобразительных форм, но исчезли они лишь затем, чтобы появиться в новой, христианской и двухмерной версии. Другие восточные христиане, не принадлежавшие к греческому миру, в частности сирийцы и армяне, были менее склонны, в силу своего культурного прошлого, к использованию образов. Тем более показательно, что императоры, поощрявшие иконоборчество, были армянского или исаврийского происхождения. Более того, негрекоязычный Восток к VIII в. стал почти полностью монофизитским и, как мы увидим, монофизитство тайно или же явно снабжало иконоборцев их главными богословскими аргументами.

Б. Столкновение с исламом. После того как арабы завоевали Палестину, Сирию и Египет, Византийская империя оказалась в состоянии непрерывного — военного и идеологического — противостояния исламу. И христианство, и ислам притязали на статус мировой религии, а византийский император и арабский халиф возглавили эти мировые религии. Но в психологической войне, которая сопутствовала конфронтации, ислам все время подчеркивал, что мусульманская религия — самое новое и, следовательно, самое высшее и самое чистое откровение Бога Авраамова, и неоднократно обрушивал обвинения в многобожии и идолопоклонстве на христианское учение о Троице и на употребление икон. Именно на это обвинение в идолопоклонстве и отвечали рожденные на Востоке императоры VIII в. Они решили очистить христианство с тем, чтобы оно лучше противостояло вызову ислама. Итак, в иконоборческом движении обнаруживается в какой–то мере и исламское влияние, однако влияние это было частью холодной войны против ислама, но никак не сознательным подражанием последнему.

В. Наследие эллинского спиритуализма. Споры, инициированные императором Львом III (717—741) и Константином V (741— 775), вначале, кажется, определялись лишь вышеописанными небогословскими факторами. Но иконоборцы без труда нашли в самой греко–христианской традиции новые аргументы, косвенно связанные с осужденным монофизитством либо с чуждыми культурными влияниями. Иконоборческий уклон мысли, который можно проследить вплоть до самых истоков раннего христианства, позднее был связан с оригенизмом. Ранние апологеты христианства воспринимали ветхозаветные запреты на любое изображение Божие столь же буквально, как и евреи. Но в своей полемике с христианством писатели–неоплатоники минимизировали значение идолов в греческом язычестве и разработали относительную доктрину образа. Это учение понимало образ как средство доступа к Божественному Прототипу, а вовсе не как обитель Самого Божества, и этот довод использовался, чтобы показать религиозную неполноценность христианства. Порфирий, к примеру, пишет:

Если некоторые эллины легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем; было рождено и повито в пелены, было исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей [50] .

Порфирий несомненно понимал, что вера в историческое Воплощение Божие не слишком сообразуется с полным отрицанием икон поскольку исторический Христос по необходимости был и видим, и значит, мог быть изображен. В действительности начало расцвета христианской иконографии датируется еще III столетием. В оригенистских кругах, находящихся под влиянием платонического спиритуализма, который отказывал материи в непреходящем, Богосотворенном Бытии и полагал единственно истинной