«Против Евсевия и Епифания», главный патристический источник по иконоборчеству и иконоборцам. Мышление Никифора всецело направлено против оригенистского мнения, обнаружившегося в послании Евсевия Констанции. Евсевий считал, что обожение человечности подразумевает ее дематериализацию и поглощение чисто интеллектуальным модусом бытия. Патриарх все время настаивает на свидетельстве Нового Завета: Иисус страдал от усталости, голода, жажды, подобно всякому иному человеку [71]. Разбирая вопрос о неведении Иисуса, Никифор также пытается примирить соответствующие места из Писания с доктриной об ипостасном единстве природ, но делает он это очень самобытным способом, который, по разным причинам, не был общепринятым в восточном богословии. В оригенизме Евагрия неведение рассматривалось как нечто сопутствующее, если уж не тождественное греховности. Исходным состоянием сотворенных интеллектов до Грехопадения было состояние Божественного гносиса, Иисус же, будучи именно непадшим Интеллектом, сохранил, возвышенно и по необходимости, «знание Бога» и, естественно, обладал всеми низшими формами гносиса. Писатели эпохи Юстиниана, а вслед за ними Максим и Иоанн Дамаскин отрицали какое бы то ни было неведение в Христе, объясняя это благодетельностью ипостасного единства, хотя, быть может, на них также влияло неявное евагрианство. Поэтому они объясняли те места в Писании, где говорилось о том, что Иисус чего–то не знал, как образцы oifeonomia, мол, Он, как Пастырь, хотел, чтобы Его видели всего лишь обычным человеком, а на самом деле никакого неведения в Нем не было. Никифор же противился в этом вопросе традиции, хотя и признавал, что соединение естеств Ипостаси могло подавить все человеческое неведение в Иисусе, благодаря сообщению свойств двух природ, ведь Божественное знание сообщается в ипостасном союзе человеческой природы. Никифор считает, что Божественная
Воплощаясь, Логос принял не какую–то отвлеченную, идеальную человечность, но конкретную человечность, которая существовала в истории после Грехопадения, чтобы спасти ее. «Он не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть» [73].
Эта полнота человечности подразумевает, разумеется, описуемость, ибо, будь Христос неописуем, Его Матерь, с Которой Он разделил ту же самую человеческую природу, тоже должна была бы считаться неподдающейся описанию. «Исключительное почитание, воздаваемое Богоматери, — пишет Никифор, — в действительности бесчестит Ее, поскольку в подобном случае Ей усвояются нетление, бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по природе принадлежит Логосу, по благодати должно быть также усвоено и Родившей Его» [74].
Та же логика прилагается и к Евхаристии, которая, как мы уже видели, рассматривалась иконоборцами в качестве единственного допустимого образа или символа Христова. Для Никифора и иных православных защитников образов такое понимание вопроса было неприемлемым, поскольку православные понимали Евхаристию как саму реальность Тела и Крови Христовых, и уж никак не могли согласиться, что Евхаристия — только «образ», ибо образ создается затем, чтобы его
Настояние Никифора на подлинности человечности Христовой временами уводило его от классической Кирилловой христологии. Он избегал теопасхизма, отказываясь признать, что «Логос пережил страдание, или что плоть творила чудеса… Должно приписывать каждой природе то, что ей подобает» [76]. Он, к тому же, преуменьшал ценность и значение сообщения свойств, которое, по его мнению, есть игра «слов» [77]. Очевидно, что Феодор Студит был более устойчив к риску впадения в несторианство, чем Никифор. Во всяком случае, желание подтвердить человечность Христову и таким образом защитить Его описуемость приводило византийских богословов к возрождению некоторых начал антиохийской традиции и посему к доказыванию своей верности Халкидонскому собору.
5. Долговременная значимость вопроса
Иконоборческие столкновения оказали длительное воздействие на интеллектуальную жизнь Византии. Четыре аспекта этого воздействия представляются особенно значимыми для развития богословия.
А. Во время персидских войн императора Ираклия в VII столетии Византия в культурном аспекте отвернулась от своего римского прошлого и обратилась к Востоку. Великое противостояние исламу, отразившееся в зарождении и характере иконоборчества, еще более способствовало этому ориентальному уклону. Лишившись политического покровительства византийских императоров, папы обратились к франкам и таким образом связали себя со становлением нового латинского Средневековья. В итоге социальные, культурные и политические предпосылки этого обособления стали еще более очевидными: две половины христианского мира начали говорить на разных языках, а те рамки, на которые ссылалось богословие Запада и Востока, тоже начали расходиться еще быстрее, чем прежде.
Обращение Византии к Востоку, даже если оно и выражалось в определенном культурном взаимопроникновении восточного христианства и арабского мира (особенно в царствование Феофила), вовсе не означало большего взаимопонимания между византийским христианством и исламом: конфронтация оставалась принципиально непримиримой, и эта враждебность не допускала реальный диалог. Иоанн Дамаскин, который сам жил в Палестине, где господствовали арабы, высказывался о Мухаммаде, как о «предтече антихриста» [78]. Приводя полученные из вторых рук выдержки из Корана, Дамаскин изображает новую религию всего лишь как нелепое суеверие и безнравственность. Да и позднейшая византийская литература об исламе редко поднималась выше подобного чисто полемического уровня.
Тем не менее, даже если не считать новую восточную ориентацию большим приобретением для империи, стоит иметь в виду, что Византия на протяжении нескольких столетий по–прежнему оставалась настоящим центром христианского мира. Превосходя Запад Каролин–гов и сохраняя военную мощь в сопротивлении исламу, византийское христианство сохранило убеждение в своей всемирной миссии, выразившееся в успешной евангелизации славян и других восточных народов. Но позднейшее развитие византийского богословия имело место в исключительно греческом окружении. По–прежнему продолжая носить наименование «Великой Церкви Константинополя — Нового Рима», византийское христианство стало слыть и у своих латинских соперников, и у своих славянских учеников «Греческой» Церковью.
Б. Какую бы важную роль не сыграли в победе Православия над иконоборцами высшие церковные иерархи и такие богословы, как патриарх Никифор, по–настоящему эту победу следует отнести на счет византийского монашества, противившегося императорам и подавлявшего их своей численностью. Императоры, особенно Лев III и Константин V, выражали намного определеннее, чем любой из их предшественников, притязание на цезарепапизм. Поэтому споры вокруг почитания икон превратились в противостояние государству со стороны неконформистского, независимого и решительно отстаивавшего свою независимость монашества, принявшего на себя пророческую роль стража независимости Евангелия от «мира сего». То обстоятельство, что эту роль взяли на себя монахи, а не верховная каноническая власть Церкви, подчеркивает тот факт, что речь шла о защите не столько Церкви как Учреждения, сколько христианской веры как пути к вечному Спасению.
Монахи, естественно, воспринимали взятую на себя роль весьма серьезно и сохранили, даже после своей победы, чувство особенной ответственности за веру, что мы видели в случае Феодора Студита.
