Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

развела обе половины христианского мира еще дальше друг от друга, и обеим сторонам очень недоставало широты умственного кругозора и чувства историзма, свойственных Фотию.

Михаил Пселл (1О18—1О78)

После эпохи Фотия византийские интеллектуалы получили более свободный и полный доступ к источникам греческой философии. Михаил Пселл в большой мере был продуктом этого раннесредневекового Византийского Ренессанса. Вклад Пселла в богословие по сути был весьма ограниченным и лишь опосредованным. Поскольку в принятом у византийцев мировоззрении религия и философия были, в сущности, неразделимы, об этом человеке можно и следует упомянуть как о значительном явлении в истории византийского христианства.

«Хочу, чтоб вы знали, — пишет он, — что эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу Божественному и она не безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» [104]. Это признание компетентности древних в понимании природы подразумевает наличие некоторого основания для естественного богословия, познания Творца через Его творения. Элементы этого подхода присутствовали, разумеется, у апологетов II и III вв., и были развиты Оригеном и каппадокийскими отцами. Но будучи, прежде и более всего, ответственными церковниками, все они подчеркивали религиозную пропасть между христианством и античным эллинизмом. Для них эллинская мудрость была лишь орудием апологетики, но никак не была целью сама по себе. При случае и Пселл признает несовместимость эллинизма и христианства. К примеру, он отвергает концепцию Платона о мире идей, существующих в самих себе, а не только в Божественном Разуме [105]. Но такие оговорки приходили Пселлу на ум, когда он вспоминал ясные и формальные определения, сформулированные Церковью, и вряд ли объяснялись его глубокой убежденностью. Безусловно, он более точно выразил свои истинные убеждения, написав: «Чтобы родиться к знанию, я удовлетворен родовыми муками Платона и Аристотеля: они дают мне рождение и образовывают меня» [106].

В действительности этот формальный, богословский консерватизм, преобладавший в официальных кругах Церкви, и сделал возможным, благодаря таким людям, как Пселл, воскресение неоплатонизма, примерно тождественного тому, который существовал в VI в. Правда, у Пселла и его современников на самом деле не наблюдалось серьезного противостояния между богословием и философией. Пселл определенно оставался христианином, но если в его мысли и обнаруживается какая–то эмоциональная мотивация, то связана она с желанием отыскать согласие, а не противостояние между платонизмом и христианством, и его мало заботило, если это согласие было искусственным. Пселл, например, очень радуется, обнаружив Троицу, как и библейский мир ангелов и святых у Гомера [107].

Этот образец формального и искусственного приспособления эллинизма к Благовествованию показывает ограничения того явления, которое называют византийским гуманизмом. Последнему, очевидно, недостает той жизнестойкости, которая позволила возникнуть и развиться, к примеру, западной схоластике после открытая заново Аристотеля, либо итальянскому Возрождению после упадка средневековой цивилизации. Даже если Пселл и знал Платона и Аристотеля лучше, чем его знали западные мыслители, он остался средневековым византийцем, то есть человеком, преданным традиции и верным, по крайней мере формально, суровым нормам официального богословия. Он не был великим богословом, а его лояльность официальному богословию помешала ему стать по–настоящему крупным философом. В своей основе его мысль остается эклектичной. Принципы неоплатонизма — верность Аристотелю в логике и натурфилософии, обрученных с Платоновой метафизикой — в точности соответствовали рамкам, в которые он заключил свой ум. «Насколько я могу судить, — сознается Пселл, — я беру добродетель и мощь у всякого; мои рассуждения разнолики и сплавляют каждую отдельную мысль в единое целое. И сам я есть один из многих. А кто читает мои книги, знает, что они суть множество из одного» [108].

Ни блистательность изложения, ни изощренность стиля не в силах были преобразовать этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии. Подлинное творчество и живая мысль продолжали существовать в кругах, которые Пселл считал наводненными нездоровым и иррациональным мистицизмом. Сомнительно, однако, что Пселл когда–либо встречался с подлинными представителями монашеской духовности или хотя бы читал их произведения. А среди его современников таких было достаточно, например Симеон Новый Богослов. Но и случись такая встреча, вряд ли собеседники поняли бы друг друга.

Суды над Иоанном Италом (1О76—1О77, 1О82)

Ученик Пселла и его преемник на посту hypatos ton philsophon [109], т. е. как глава университета, Иоанн Итал («итальянец», вероятно, грек из Италии) предстал перед судом по формальному обвинению в ереси и был осужден за то, что чрезмерно пользовался древней философией вообще и, в частности, придерживался воззрений Платона на происхождение и природу этого мира. Значение двух следовавших друг за другом судебных процессов подчеркивается тем обстоятельством, что впервые после 843 г. в «Синодик» были добавлены два пространных вероучительных абзаца, которые ежегодно должны были читать в церквах в Неделю Православия. Осудив Итала, Византийская Церковь таким образом создала образец, который можно было использовать и который использовался позднее.

Опубликованные сочинения Иоанна Итала содержат не все учения, за которые его наказали, но нельзя исключать a priori, что он действительно излагал их в своих устных поучениях или беседах с учениками. Как бы то ни было, решения Синода по его делу имели значение, выходящее за рамки его индивидуального случая, ибо выражали позицию, официально занятую Церковью.

Из одиннадцати анафематизмов «Синодика», относящихся к делу Итала, первые десять носят чисто доктринальный характер; они были изданы в 1076—1077 гг.; последний анафематизм представляет собой формальный персональный приговор, обнародованный в 1082 г.[110]. Доктринальная позиция, занятая Синодом, затрагивала два важных вопроса.

1) Древнегреческие философы были первыми еретиками; иными словами, все главные христианские ереси произошли из античного влияния и, следовательно, семь соборов, осуждая еретиков, тем самым осудили и философов (Анаф. 5). В самом деле, после Тертуллиана патриотическая литература часто списывала на философию ответственность за все ереси. Позиция Синода, значит, не была совершенно новой, но ее подтверждение в XI в. имело большое значение для средневековой Византии. Было признано, однако, различие между теми, кто приемлет «неразумные мнения» философов, и теми, кто углубляется в «эллинские исследования» только для поучения (Анаф. 7). Второй подход не считался заведомо ложным. Решение Синода в определенной мере соответствовало положительному отношению, принятому в консервативных кругах и заметному даже у Пселла, к изучению Аристотелева «Органона» в противоположность изучению Платона. Если Аристотеля считали, как правило, учителем логики и физики, предметов, полезных «для поучения», то имя Платона связывали с метафизической позицией, несовместимой с христианством.

2) Анафематизмы осуждали ряд положений платонизма, приписанных Италу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, что были отвергнуты Юстинианом и Собором 553 г.: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, самодостаточный мир идей и так далее.

Даже после осуждения Итала образованные византийцы продолжали, разумеется, читать, переписывать и изучать древнегреческих авторов, но всякая попытка следовать «глупым мнениям» была теперь заведомым преступлением против истинной веры. Можно не сомневаться в том, что решения 1076