Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

церковных сакраментальных учреждений и наделяет каждую человеческую личность способностью к свободному Божественному опыту и, следовательно, полнотой ответственности как за личное спасение, так и за соборную непрерывность пребывания Церкви в Божественной истине. Между соборным и сакраментальным, с одной стороны, и личным, — с другой, существует, следовательно, неизбежное напряжение в духовной жизни христианина и в его нравственном поведении. Царство, которое грядет, уже осуществляется в церковных таинствах, но каждый отдельный христианин призван врастать в него, прилагая собственные усилия и пользуясь своей Богоданной свободой в соработании Духу.

В византийской традиции никогда не обнаруживалось сильной склонности к созданию систем христианской этики, а Церковь никогда не считали источником авторитетных и подробных заявлений относительно поведения христианина. Разумеется, к церковным авторитетам нередко обращались затем, чтобы разрешить какие–то конкретные дела, и принятые в таких случаях решения считались авторитетными критериями для будущих суждений; однако главный поток творчества в византийской духовности представлял собой воззвание к «совершенству» и «святости», а не строгую систему этических положений. Именно такой мистический, эсхатологический и, стало быть, максималистский характер этого призыва к святости существенно отличает его от законничества средневекового римского католицизма, от пуританского морализма иных западных течений и от релятивизма новейшей «ситуационной этики». Всякий раз, когда они пытались найти образцы христианского поведения, византийские христиане скорее обращались к святым и «подвижникам» [417], особенно к монахам. Монашеская литература — это источник par excellence для понимания нами византийской духовности, а в этой литературе господствовало «стяжание» Духа. Связанный главным образом с традицией Макария, поиск Духа особенно явственен в цветистых гимнах Симеона Нового Богослова, обращенных ко Святому Духу:

Приношу Тебе благодарения за то, что Ты, божественное Бытие превыше всего сущего, соделал Себя одним духом со мною — неслиянно, неизменно — и что Ты стал всем во всем ради меня, несказанным питанием, свободно раздаваемым, которое опадает с уст души моей, которое течет в преизобилии из источника сердца моего; блистательная риза, покрывающая меня и защищающая меня и сокрушающая бесов; очищение, смывающее с меня всякое пятно теми святыми и вечнотекущими слезами, которыми присутствие Твое дает знать о Себе тем, кого Ты посещаешь. Приношу благодарения Тебе за Твое Бытие, Которое было открыто мне, как день без сумерек, как солнце, которое не заходит. О Ты, места не имеющий, где бы Ты мог укрыться, ибо Ты никогда не избегаешь нас, не презираешь ни единого; это мы, напротив, прячемся, не желая выходить к Тебе [418] .

Осознанный и личный опыт Святого Духа есть согласно жизни христианина в византийской традиции высшая цель как опыт, который подразумевает непрерывное возрастание и восхождение. Этот опыт не противостоит существенно христоцентрическому пониманию Евангелия, ибо он сам возможен лишь «во Христе», то есть через участие в обоженной человечности Иисуса. Нет тут противоречия и с практическими этическими требованиями, ибо он невозможен, если человек не выполняет этих требований. Но, очевидно, что такой опыт отражает персоналистское, в основаниях своих, понимание христианства. Таким образом, Византийская Церковь в большей степени, чем это было на Западе, видит в святом или в мистике стража веры и доверяет ему больше, чем какой–либо постоянной институции. Более того, эта Церковь не станет развивать какие–то правовые или канонические гарантии для независимого христианского действия в мире, уповая скорее на то, что если будет нужда, то пророки явятся, чтобы уберечь тождественность Евангелия; и надежду эту подтвердил существовавший на протяжении всей истории Византии неуступчивый нонконформизм отдельных монахов и многих обителей.

Несомненно, однако, что и Византийская Церковь столкнулась с искушениями, внутренне присущими ее персоналистскому взгляду. Спиритуалистские и дуалистские секты часто процветали в византийском и послевизантийском мире бок о бок с православной духовностью. В период между IV и XIV вв. разного рода мессалиане — эти «пелагиане Востока»[419] — будут проповедовать антисоциальные, несакраментальные и дуалистические интерпретации монашеского идеала. Их примеру последуют русские «стригольники» и другие секты. Их влияние, в форме преувеличенного антиинституционализма, всегда будет чувствоваться и в канонических границах самой Православной Церкви.

Церковь, разумеется, никогда не соглашалась на то, чтобы спири–туалистский индивидуализм и «энтузиазм» превратился в экклезиологическую систему, предпочитая хранить свою сакраментальную структуру и каноническую дисциплину. Осознавая ту истину, что в Царстве Бога нет законов, кроме закона Духа, Церковь помнила и о том, что Царство, уже достижимое в правдивом и непосредственном опыте, еще не вошло в силу и остается пока сокрытым под покровом церковных таинств. В нынешнем aion структуры, законы, каноны и учреждения неизбежны как средства более полного осуществления Царства. На деле византийский мир признавал за христианской империей законное право кодифицировать практическую христианскую этику и надзирать за применением последней. Стандартным кодексом христианского поведения считался «Номоканон», свод церковных правил и государственных законов, касающихся религии. Но даже там сохранился основополагающий для византийского христианства персонализм, выразившийся в том, что именно личность, а не учреждение, наделялась прямой ответственностью за происходящее в христианском мире: христианский император — «избранник Бога». История сложилась так, что продолжившееся на Востоке существование империи уберегло Византийскую Церковь от необходимости взятия на себя правящей роли в обществе и политического руководства его делами. Поэтому Восточная Церковь более строго держалась своей функции сторожевого поста на пути к грядущему Царствию — Царства, которое в основе своей не похоже на все политические системы века сего.

Несмотря на явную двусмысленность и лицемерие, которые, временами становились очевидными в Византийском государстве, все же это обстоятельство послужило историческим обрамлением Предания, удержавшего эсхатологический характер христианства. В общем, будь то в странах ислама или же в современных светских обществах Восточной Европы, православные привыкают жить в своего рода гетто: замкнутая литургическая община с ее опытом небесного служит и убежищем, и школой. Такие православные общины демонстрируют замечательную способность к выживанию, а также, как, например, в XIX и XX вв. в России, к серьезному влиянию на интеллектуальное развитие. Упор православной общины на свободный опыт Духа как освобождающую цель жизни человека, быть может, даже более приемлем для тех, кто сегодня ищет альтернативы сверхинституциональному учению о Церкви западного христианства.

14. ТРИЕДИНЫЙ БОГ

Когда я говорю Бог, я разумею Отца, Сына и Святого Духа», — пишет Григорий Богослов [420]. Будучи весьма далеко от формы какого–то отвлеченного умозрения, учение о Троице в греческой патристической традиции всегда было делом религиозного опыта — литургического, мистического и, часто, поэтического:

Не прежде я постигаю единство, чем просвещаюсь сиянием Троих; не прежде я различаю их, чем возношусь вновь к единству. Когда я думаю об одном из Трех, я мыслю Его как целое, и мои очи наполнены, и великая часть того, что я думаю, бежит меня  [421].

Основания такого троичного богословия, которые были сформулированы каппадокийскими отцами в IV в. в завершении арианских споров и которые оставались образцом на протяжении всего византийского периода истории, находятся в сотериологии: отцы на самом деле были озабочены не столько спекулятивными рассуждениями, сколько спасением человека. Никейское учение о единосущности означало «исповедание полноты Божественности во Христе и подразумевало, что Воплощение было существенно