Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

«душа», но психосоматическое целое, единство души и тела, по необходимости неполное без тела. Наконец, Второе пришествие будет еще и Судом, потому что критерий всей справедливости — Сам Христос — будет присутствовать не только «в вере», но призовет человека к свободному ответу, располагая полнотой свидетельства и власти.

Эти три существенные составляющие значения parousia  [554] ^— космическое преображение, воскресение и суд — не были предметами подробных умозрительных рассуждений византийских богословов, зато они оставались в самом средоточии византийского литургического опыта.

Праздник Преображения (6 августа) один из важнейших в византийском литургическом году, празднует в «Фаворском свете» эсхатологическое предвкушение пришествия Христова: «Свете неизменный, Слове, света Отца Нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь» [555]. В пасхальную ночь эсхатологическое измерение Воскресения провозглашается многократно: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» [556]. Parousia как суд часто появляется в византийской гимнологии, особенно в гимнах Великопостного цикла. В этом цикле гимнографы также часто подчеркивают деятельную любовь к ближнему: «Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим: да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство Божие» [557].

Единственным связанным с эсхатологией предметом, по поводу которого византийские богословы были вынуждены высказаться более систематическим и более теоретическим образом, стал средневековый спор о чистилище. Латинское учение, утверждавшее, что Божественной справедливости требуется воздаяние за все совершенные грехи, так что если «удовлетворение» не может быть предложено прежде смерти, то справедливость должна осуществляться посредством временного «огня чистилища», было включено в Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом и принятое Собором в Лионе в 1274 г. [558]. Недолговечная Лионская уния не вызвала больших споров по этому предмету в Византии, но тот же вопрос вновь возник во Флоренции и обсуждался в течение нескольких недель; окончательное постановление об унии, которое отказался подписать Марк Эфесский, содержало и пространное определение чистилища [559].

Споры между греками и латинянами, в которых главным греческим представителем выступал Марк, выявили коренное различие в перспективе. Если латиняне считали свой подход к Божественному правосудию правомерным — оно, по их мнению, требует возмездия за всякое греховное деяние, — то греки истолковывали грех не столько в категориях поступка или деяния, сколько в терминах нравственной и духовной болезни, которая подлежит исцелению Божественным всепрощением и любовью. Латиняне также настаивали на идее, что Бог будет судить каждого отдельно, и этот суд распределит души на три категории: праведников, грешников и тех, кто посередине, которых и надо «очистить» огнем. Греки, между тем, не отрицая индивидуального приговора сразу после смерти и соглашаясь с существованием трех указанных категорий, утверждали, что ни праведный, ни грешный не достигнут своего окончательного состояния, будь то блаженство или же осуждение, прежде Последнего Дня. Обе стороны согласились, что молитвы об усопших необходимы и полезны, но Марк Эфесский настаивал, что даже праведные нуждаются в них. Он ссылался, в частности, на Евхаристический канон Литургии Златоуста, который предлагает «бескровную жертву» за «патриархов, пророков, апостолов и всякий праведных дух, сделавшийся совершенным в вере»  [560], и даже за Саму Деву Марию. Очевидно он понимал состояние блаженных не как юридическое и статичное оправдание, но как никогда не кончающееся восхождение, в которое все сообщество святых — Церковь на Небесах и Церковь на земле — посвящено во Христе [561]. В общении Тела Христова все члены Церкви, живые и усопшие, взаимозависимы и соединены узами любви и взаимного попечения; поэтому молитвы Церкви на земле и заступничество святых на небесах могут действенно помогать всем грешникам, то есть всем людям, стать ближе к Богу. Это сообщество святых, однако, все еще пребывает в ожидании окончательного исполнения parousia и со всеобщим воскресением, когда и будет достигнута каждой индивидуальной судьбой решающая, хотя и таинственная, веха.

Флорентийские дебаты о чистилище производят впечатление в значительной степени импровизации на месте, и обе стороны приводили доводы в пользу своей позиции из Писания и Предания, которые далеко не всегда звучали убедительно. И все же разница в основополагающем подходе к спасению во Христе легко различима. Легализм, прилагавший к отдельной человеческой судьбе доктрину Ансельма об «удовлетворении», есть ratio theologica [562] латинского учения о чистилище. Для Марка Эфесского спасением является общение и «обожение». На своем пути к Богу христианин не остается в одиночестве; он — член Тела Христова. Он может достичь такого общения даже сейчас, прежде своей кончины и равно после нее, и во всяком случае христианин нуждается в молитве всего Тела, по крайней мере до конца времен, когда Христос будет «всем во всем». Конечно, такое понимание спасения через общение исключает всякий правомерный взгляд на пастырскую и сакраментальную власть Церкви, будь то над живыми или уже умершими (на Востоке никогда не было учения об «индульгенциях»), равно как и какое–либо точное описание отошедших душ прежде всеобщего воскрешения.

За исключением отрицательного акта, выразившегося в отвержении латинского учения о чистилище, которое подразумевалось канонизацией Марка Эфесского и нашло свое выражение в позднейших заявлениях православных богословов, Православная Церковь никогда не вступала на путь поиска точных доктринальных формулировок относительно «потустороннего». В действительности, правда, в народе на этот счет ходили разнообразные толки, и они нередко получали как бы санкцию, отражаясь в агиографической литературе, однако сама Церковь, особенно в Литургии, ограничивалась фундаментально христоцентрической эсхатологией: «…вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; Когда же явится Христос, Кто есть ваша жизнь, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:3–4). До этого окончательного «явления» Тело Христово, удерживаемое в целости узами Духа, включает в себя и живых, и усопших, как это знаменуется на дискосе во время Литургии, когда на дискос выкладываются частички хлеба в поминовение тех, кто почил во Христе, и тех, кто еще входит в зримую христианскую общину на земле, — все соединяются в одном Евхаристическом общении. Ибо, несомненно, смерть, через Воскресение утратила власть свою над теми, кто суть «в Нем». Смерть не в силах отделить их ни от Бога, ни друг от друга. Это общение во Христе, неразрушимое смертью, делает возможным и необходимым непрестанное предстательство всех членов Тела друг за друга. Молитва за усопших, как и предстательство самих усопших святых за живых, выражают единое и неразделимое «общение святых».

Окончательное исполнение человеческой участи будет состоять, однако, в Последнем Суде. Осуждение оригенизма Пятым собором (553 г.) имело в виду и весьма явственное отвержение учения об ароcatastasis  [563], то есть идеи, что все творение и все человечество в конечном счете будут «восстановлены» в своем первоначальном состоянии блаженства. Очевидно, что основной причиной, в силу которой apocatastasis был сочтен несовместимым с христианским пониманием окончательной участи человека, было то, что идея Оригена подразумевала радикальное ограничение человеческой свободы. Если уж прав Максим Исповедник, когда определяет свободу, или самоопределение, как знамение образа Бога в человеке [564] , то очевидно, что эта свобода окончательна и что человек не может быть принуждаем к союзу с Богом, даже в силу такой философской необходимости, как Божия «благодать». В окончательной встрече с Логосом в Последний День человек все равно будет волен отвергнуть Его и, следовательно, отправиться в «ад».

Свобода человека не разрушается даже его телесной смертью; поэтому существует возможность непрерывного изменения и взаимного заступничества. Но именно эта свобода предполагает