Свидетели тому святые.
2. В наше время
Я не думаю, чтобы среди православных богословов многие стали бы по существу оспаривать то, что я изложил выше. Это ведь основное содержание православного понимания спасения и как таковое не может вызывать споров. Вопросы появляются в связи со словами «в наше время». Каковы те трудности, с которыми мы сталкиваемся, говоря в таких выражениях о Христе и о Церкви как «единой во Христе» в современном экуменическом или секулярном контексте?
Ясно, например, что последнее десятилетие, когда фактически все Православные Церкви вошли во Всемирный Совет Церквей, было также периодом богословской поляризации. И действительно, многие православные ощущали все возрастающую пропасть между главными интересами Совета и основоположного православного понимания спасения во Христе. Это расхождение, которое теперь признается и православными иерархами, произошло не от ослабления в содержании православного свидетельства. Если объективно прочесть выступления православных участников разных ассамблей, конференций и совещаний за этот период, то — несмотря на различие в расставлении акцентов, всегда существовавшее между более «либеральными» и более «консервативными» традициями в православном богословии, — очень легко увидеть у всех совершенную верность основной православной идее «общения во Христе», обожения, понимания таинств в их эсхатологическом контексте и т. д. И совершенно безосновательна та непросвещенная и фанатичная критика, которой некоторые ультраконсервативные православные круги подвергают участников экуменического движения как продавшихся протестантству.
Тем не менее влияние Православия на общую рабшу Совета было совершенно недостаточным, за исключением, может быть, некоторых отдельных исследований для «Веры и порядка»[85]. Как православные богословы, мы обязаны задать вопрос: почему?
В этой связи я хотел бы выделить два важных взаимосвязанных фактора, которые, очевидно, играли роль в относительной недостаточности православного экуменического свидетельства о единстве Церкви, недостаточности не по существу, но по убедительности. Хотя православная истина сама по себе неизменна, словесное ее выражение и практическое применение, конечно, могут изменяться, и поэтому совершенно правомерно ожидать от Православия убедительного и внятного свидетельства в контексте современного экуменического движения.
1. Хотя Православная Церковь постоянно утверждает, что она есть Единая Церковь и таким образом обладает уже данным во Христе единством, она никак не являет внешнему миру очевидного образа этого единства. Разделения внутри ее видны всем, и я бы даже сказал, что внешнему наблюдателю они представляются более серьезными, чем самим православным. Ибо мы, православные, иной раз почти бессознательно, находим возможность ощущать свое единство в вере, превосходящее все эмпирические разделения. Мы ощущаем его в богослужении, в Таинстве Евхаристии, а также в нашей действительной общности духа и мысли. Однако те, кто наблюдает нас извне, включая наших коллег по экуменическому движению, лично не посвящены в тайны этой общности. Они видят только нашу явную неспособность перенести наше единство в вере на единство жизни и деятельности. И нельзя их осуждать за те неблагоприятные заключения, которые они выводят из нашего церковного состояния хаоса.
Следует также помнить, что разделения в современном Православии — это не только разделения по вопросам экуменической тактики, выражающиеся в нашей неподготовленности и отсутствии координации действий в сфере экуменических отношений. Можно даже сказать, что достойные одобрения усилия и достижения недавних всеправославных конференций и совещаний начали исправлять ситуацию в этом отношении. Более серьезным представляется мне не столько недостаточно монолитное единство нашего свидетельства вовне, сколько de facto принятие нами, православными, разделений и раздоров в структуре нашей собственной церковной жизни. Рассмотрим самый яркий пример.
Распространяясь и укореняясь в Восточной Европе, Православная Церковь быстро воспринимала этнические свойства тех регионов, в которые она попадала. В этом ее бесспорная сила, ее взнос в созидание национальных культур, но также и соблазн, который в наше время стал настоящей болезнью. Церковь может совершенно правомерно находить в национальных культурах пути и средства распространения христианской веры, но можно ли позволять народам использовать Церковь в своих собственных интересах? Я не намерен разбирать здесь все отдельные случаи, частные трагедии и трудности, ибо все они указывают на общее явление, которое многим из нас мешает даже просто увидеть и признать проблему. Самым очевидным и самым болезненным является положение Православной Церкви в странах Запада. Здесь, с формального согласия почти всех наших Поместных Церквей, система, которую в 1872 году1 Кон1 «Филетизм», определенный и осужденный как ересь в 1872 году Константинопольским Синодом при участии других восточных патриархов, есть принятие чисто этнических норм в устройстве Церкви. Поводом к рассмотрению этого вопроса стала попытка создания на юге Балкан, на одной и той же территории, двух различных Церквей — греческой и болгарской.
Константинопольский собор заклеймил как ересь филетизма, de facto принимается как норма церковной организации. Факт этот имеет не только практическое, административное значение. В действительности это вопрос богословский и догматический — вопрос о природе церковного единства.
Иногда говорят; что отсутствие административного единства допустимо постольку, поскольку мы сохраняем единство веры и таинств. Говорить так — значит говорить, что вера и таинства являются только «духовной» реальностью, не обязывающей нас к действительной и подлинной общей жизни. Это неосознанное принятие докетической[86] христологии, против которой боролся св. Игнатий Антиохийский в первом столетии. Когда евреи и греки отказывались составить одну церковь и хотели иметь в Коринфе две отдельные общины, апостол Павел не сказал им: «Это допустимо, поскольку вы все равно духовно едины». Он спросил: «Разве разделился Христос?»
Очень трудно в экуменических обсуждениях ссылаться на истинно христологический критерий церковного единства, когда критерий этот не применяется к самим себе. Не свели ли мы сами свое «единство во Христе» к духовной абстракции тем, что на практике поддались секуляризму, допустив, чтобы наше существование как христианской общины определялось мирскими, этническими и политическими критериями?
2. Второй фактор, о котором я считаю нужным сказать несколько слов, — это общая тенденция истолковывать христианское свидетельство о спасении и освобождении в социально–политических терминах. Мне кажется, что, если мы хотим внести ощутимый и полезный вклад в экуменический спор, мы должны научиться вести критический диалог в рамках экуменического движения. Одни доктринальные заявления о природе спасительной христианской веры, как ее понимают православные, явно недостаточны. Мы должны научиться понимать других и критиковать их аргументированно. Сегодня мы наблюдаем рождение ответственной критики некоторых основных направлений в деятельности Всемирного Совета Церквей; обнадеживает сближение позиций Православных Церквей. Я, конечно, имею в виду сделанные в Женеве заявления от имени Константинопольского и Русского Патриархатов. Широкий отклик получило также окружное послание «О христианском единстве» епископов Православной Церкви в Америке. Эту явно незапланированную и спонтанную согласованность православного свидетельства нужно поддержать и развить, придав ей форму точного богословского утверждения, целью которого был бы не конец экуменического движения, а его возрождение в виде живого диалога.
Предлагаю несколько богословских утверждений, которые, как я полагаю, составляют основное содержание православного свидетельства в экуменическом движении.
а) Подлинная человеческая жизнь предполагает не секулярное «единство человечества», а приобщение к Богу. Это утверждение основано на учении об «образе Божисм» в человеке, а также на христологии. Иисус Христос — совершенный Человек не вопреки тому, что Он в то же время и совершенный Бог, а именно потому, что Он также и Бог. Можно сказать, что исторически одно из самых длительных недоразумений между Востоком и Западом было связано с антропологией. Западному богословию свойственно определять человека как существо автономное. На основе этой автономии человек и объявляется «виновным» во грехе, «оправданным» или «спасенным». Эта западная тенденция явно родственна несторианствутощей христологии, утверждающей, что во Христе есть и Божество и человечество, но они просто налагаются друг на друга, существуя раздельно и не объединяясь. Современная богословская наука, основанная на этих предпосылках, рассматривает греческие понятия
