l:href='#n109' type='note'>[109], а именно Греции, Болгарии, Сербии, Румынии и России. Все они унаследовали от Византии общественную систему, предполагающую союз между Церковью и государством. С другой стороны, традиционный византийский подход к миссионерской деятельности, увековеченный свв. Кириллом и Мефодием в девятом столетии, заключался в переводе как Священного Писания, так и богослужения на местные языки. Это привело к созданию христианских наций, глубоко воспринявших христианство в своей этнической и культурной жизни. Новые этнорелигиозные группы продолжают появляться вплоть до нашего времени: в Польше, Чехословакии, Албании, а также в Азии, где успешно действовала русская миссия.
Поскольку национализм девятнадцатого века был в основе своей явлением «секулярным», то, воспринимая его, православный мир пережил свой собственный, особый опыт «секуляризма». Церковь часто оказывалась непосредственно замешанной в дела, которые определенная этническая группировка считала «священными», даже в ущерб национальным интересам других. Примеры церковного национализма многочисленны и постыдны.
Но несмотря на все это, структура народной жизни все еще в большой мере определялась православной церковной традицией. Миссионерская деятельность Церкви понималась как хранение и распространение этой традиции вместе с национальной и общественной жизнью так называемых православных народов.
Это положение было не лишено двойственности, потому что часто вело к смешению между Церковью и цивилизацией, религией и нацией. Коренные изменения в это положение внесли русская революция и установление коммунистических режимов в странах Восточной Европы. Загнанная в гетто, преследуемая в административном порядке, не имеющая по закону права как–либо влиять на общество, Церковь борется за выживание в качестве закрытой богослужебной общины. От результата ее борьбы зависит историческое будущее Православной Церкви как всемирной общины.
Но результатом русской революции стало и рассеяние православных христиан по всему миру, и рассеяние это придало православной миссионерской деятельности совершенно новое измерение. В этой новой «диаспоре» было много богословов и мыслителей, которые внесли ощутимый вклад в свидетельство Православия в экуменическом движении, особенно в Западной Европе.
В численном отношении, однако, присутствие православных значительнее всего в Америке. Большинство православных общин было основано здесь не политическими эмигрантами– антикоммунистами, а иммигрантами из Средней и Восточной Европы, Греции и Ближнего Востока. Они приехали сюда в девятнадцатом веке по своей воле с тем, чтобы создать новую и стабильную жизнь себе и своим детям. Таким образом, впервые со времен разделения Церквей и Реформации православные христиане стали жить на одной территории с католиками, англикапами и протестантами, говорить с ними на одном языке, пользоваться общей культурой.
Роль «церквей» в формировании американской культуры, конечно, хорошо известна. Деноминации совпадали с этническими и экономическими слоями, к которым принадлежали различные религиозные группы[110]. С другой стороны — и это особенно касается православных, — принадлежность к Церкви означала символическую верность своей прежней стране и служила способом этнического определения и товарищества. В отличие от классического европейского конфессионализма этот «деноминациализм» в Америке не определялся вероучением. Он никогда не исключал различных форм «внеденоминационных» религиозных опытов: «оживления», пятидесятиничества, пантеистизма, деизма, национализма и т. п. Но американская религиозная сцена была богата и сектантскими явлениями, которые отвечали на широкий «деноминациализм» исключительностью, фанатизмом и ханжеством. Православная Церковь не могла принять ни «деноминациализм», ни сектантство американских религий. Она заявляла себя Истинной Кафолической Церковью, исключающей религиозный релятивизм, но берущей на себя ответственность и задачу «кафоличности». Это чувство ответственности и миссии, явно отличающее Церковь от секты, предполагает открытость ко всему истинному и доброму повсюду. Таким образом, обосновавшись окончательно в Америке, Православная Церковь столкнулась с трудной задачей: оставаться верной своему кафолическому самосознанию в плюралистическом обществе, не становясь при этом ни деноминацией, ни сектой.
Первая епархия на американском континенте была создана на Аляске в 1840 г. и канонически зависела от русского Святейшего Синода в Санкт–Петербурге. Она осталась в юрисдикции Русской Церкви и после продажи Аляски Соединенным Штатам в 1867 г. и распространила свою деятельность на весь континент; епархиальный центр был перенесен сначала в Сан–Франциско (1872), а затем в Нью–Йорк (1903). Главная особенность этой епархии состояла в том, что она всегда была многонациональной и многоязычной. В ее среде иммигранты из Российской империи составляли очень незначительное меньшинство. Она всегда именовала себя «миссией»: сначала миссией среди народностей Аляски, у которых было свое туземное духовенство и богослужение на своем языке, а затем среди славянских «униатов», иммигрантов из Австро–Венгрии, сотнями и тысячами возвращавшихся в Православие после приезда в Америку. Эта епархия принимала иммигрантов всех стран. В Нью–Йорке был посвящен в викарного епископа араб Рафаил Хававини. В 1905 г. архиепископ Тихон представил Святейшему Синоду доклад, содержавший предложение создать независимую американскую Церковь, которая признавала бы при этом национальный характер различных этнических групп[111].
Не идеализируя картину (ибо были, конечно, и несуразности, и недостатки), можно сказать, что линия поведения этой первой православной епархии Америки была в то время верна, по крайней мере по своим намерениям, истинно кафолическому аспекту церковной миссионерской деятельности. Православная миссия в Америке распалась только после русской революции. Новые волны иммигрантов объединялись в религиозные общины на чисто этнических принципах, несмотря на некоторые пророческие голоса, например Вселенского Патриарха Мслетия Метаксакиса, который в 1921 г. в интронизационном обращении при возведении на кафедру говорил об установлении «Американской Православной Церкви»[112].
Предварительным условием значимого православного свидетельства на Западе, особенно в Америке, является преодоление на практике этнических разделений и совместная деятельность единой Церкви. Но главная проблема глубже. Является ли Православие по существу своему «восточной» формой христианства? Или наоборот: является ли христианство в основе своей и в культурном отношении неотделимым от Востока? Утвердительный ответ на второй вопрос означал бы, что быть западным христианином или западным православным есть по меньшей мере серьезное препятствие для успешной духовной жизни, ибо истинное христианство и Запад по существу несовместимы. Те православные, которые занимают такую позицию и осуществляют ее в своем практическом поведении, сводят Православие па уровень сектантских проявлений американской религии: невозможно быть одновременно и православным, и американцем, но обязательно нужно — по крайней мере в культурном и духовном отношении — стать греком или русским. Но очень часто это отождествление Православия с восточными культурами и духовными парадигмами приводит к практическому «деноминационализму». Есть люди, которые думают, что раз уж нельзя превратить западных христиан в греков или русских, то следует пытаться мирно сосуществовать с ними, разделяя общий межконфессиональный деизм американской религии. Это соответствует экуменическому плану так называемого «единения без единства». Так парадоксальным образом «этническая принадлежность» становится естественным союзником либо «сектантства», либо «депоминационализма», и причина этого в том, что она есть прежде всего отрицание кафоличности Церкви.
Итак, определение православной миссионерской деятельности на Западе в наше время требует прежде всего понимания того, что значит кафоличность, что связано с истинно кафолической церковной жизнью. А это есть нечто большее, нежели просто отвлеченное определение понятия «третьего признака» Церкви.
Прежде всего следует понять, что кафоличность не означает вежливого космополитизма — отказа от культурных различий, специфического характера и особых «талантов» народов, цивилизаций или этнических групп. Кирилло–мефодиев–ский путь созидания национальных церквей, не навязывавший им извне языкового единообразия, был непосредственным применением в жизни чуда Пятидесятницы, а потому и лучшим возможным свидетельством кафоличности.
При обращении в христианство народы, языки и культуры воспринимают общий критерий кафоличности и перестают быть чужими друг другу. Вся православная византийская гимнография
