халкидонской партии в этом вопросе более всего нарушалось нерешительностью антиохийских кругов, причем православных, а не несториан. Эта осторожность имела скорее философский, нежели богословский характер. Когда блаж. Феодорит заключил мир со св. Кириллом и анафематствовал Нестория, антиохийские богословы признали единство существа в Иисусе Христе, выраженное в Халкидоне термином «ипостась». Однако использование понятия страстности применительно к Богу, Который по природе бесстрастен, вызывало смущение, поэтому антиохийцы по–прежнему относили страдание только к плоти. Но чтобы победить смерть, Бог должен был сделать ее действительно «Своей собственной». Этот сотериологический аргумент, уже встречавшийся у св. Григория Богослова, составлял самую суть богословской мысли св. Кирилла. Разумеется, антиохийские богословы признавали, что Бог усвоил плоть, соделавшись истинным человеком; но их богословское воспитание, восходившее к учению Феодора Мопсуэстийского, все еще не позволяло им сказать, что «Бог умер во плоти», то есть что единая Ипостась Христа была не Ипостасью единения, возникшей в момент Воплощения, но самой Ипостасью Логоса; что этот термин может обозначать не только конкретное единство исторического Христа, но также личностное и предсуществующее тождество превечного и воплощенного Слова. Предсуществовавшее Слово является субъектом смерти Христа, поскольку во Христе нет никакого другого личностного субъекта, кроме Слова: только некто, а не нечто, то есть природа или плоть, может умереть. В этом заключается суть проблемы. Антиохийская мысль все еще была неспособна принять различие между природой и ипостасью.
В начале VI в. с новой силой осознается необходимость отождествить халкидонское вероопределение не только с антиохийской христологией, но и с богословием св. Кирилла. При поддержке Юстиниана эта тенденция вскоре становится доминирующей в Константинополе и достигает своей кульминации в решениях Собора 553 г. Защитники этой точки зрения явились главным источником беспокойства для выдающегося монофизитского богослова Севира Антиохийского.
Между 514 и 518 гг. в Киликии появилась «Апология Собора», написанная Иоанном Грамматиком. Ее текст известен нам только благодаря цитатам, включенным Севиром в свое опровержение «Апологии». Создается впечатление, что Грамматик, подобно Леонтию Византийскому, потрудился, главным образом, над разработкой диалектической терминологии. Защищая Халкидонский Собор, он прежде всего утверждает необходимость признаваемого и монофизитами двойного единосущия Христа: Отцу и нам. Если это двойное единосущие во Христе реально, тогда две Его природы или субстанции пребывают и после соединения, поскольку одна и та же природа не может быть единосущной и Богу, и твари. Для Грамматика термин природа (jusis) обозначает прежде всего общую субстанцию, как в троичном богословии; таким образом, халкидонское вероопределение должно быть понимаемо в свете троичной терминологии каппадокийцев. Но, чтобы не впасть в монофизитство, Иоанн полагает, что не только возможно, но и необходимо придать слову jusis также и значение конкретной экзистенции, как это и было у св. Кирилла. Православие для Грамматика заключается в признании равнозначности халкидонского вероопределения о двух природах и кирилловой формулы «единая воплощенная природа Бога–Слова».
Он без сомнения принимает теопасхистские формулы, на которых так твердо настаивал св. Кирилл. Что же касается термина ипостась, то для Иоанна он означает особое существование (kata meros). Главное назначение этого термина — утвердить, что человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его Божества, и что эти два естества образуют единую и конкретную ипостась или природу. Итак, мы видим, что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы, в которых выкристаллизовалась, христологическая терминология Леонтия Византийского, очищенная от своего оригенистского контекста.
Однако реальный прогресс в диалоге с монофизитами появился только когда халкидонская партия согласилась отождествить ипостась единения с предсуществовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествление позволило осознать подлинную неразрывную связь между учением св. Кирилла и Халкидоном. Представляется, что главная заслуга здесь принадлежит Леонтию Иерусалимскому, автору, писавшему между 532 и 536 гг., которого долгое время отождествляли с Леонтием Византийским. В действительности его христология радикально отлична от учения его тезоименитого современника: у Леонтия Иерусалимского можно найти прямую критику оригенистских воззрений последнего.
Например, он решительно отрицал возможность предсуществования человечества Христа, которую Леонтий Византийский признавал, установив параллель между оригенистским учением о человеке и тайной Воплощения. Леонтий Византийский рассматривал тело и душу как начала сами по себе онтологически совершенные (ouk atelh kaq eauton) и при этом определял ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Рассуждая логически, он должен был бы признать две ипостаси во Христе или даже три, так как он отказывался отождествлять Логос со Христом. Леонтий же Иерусалимский резко критиковал онтологические предпосылки такой христологии.
Он писал: «В последние времена Слово, облекши плотью свою ипостась и свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые от вечности были бесплотны, воипостазировало человеческую природу в Свою собственную ипостась» (th idia upostasei enupesthsen).
Таким образом, человечество Христа не обладает собственной ипостасью. Оно существует только как часть (meros) целого — Христа, воплощенного Слова; будучи индивидуализированным, оно (человечество) не самостоятельно, как другие человеческие ипостаси. Леонтий пишет: «Христос не обладает человеческой ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от всех существ того же рода или других родов, Он обладает ипостасью Слова, являющейся общей и для Его [человеческой] природы, и для Его [Божественного] естества, которое больше [Его человечества], и неотделимой от них». Леонтий Иерусалимский настаивает на том, что Ипостась Христа является не частной или индивидуальной (idikh), но общей (koinh), и по этой причине Писание называет человечество Христа просто плотью; ведь Христос соединяет с Божеством все человечество (pasan thn anqrwpothta), а не только отдельный человеческий индивидуум. Термин «плоть» является родовым для обозначения человеческой природы как таковой.
Ясно, что Леонтий Иерусалимский стремится интегрировать в свою христологическую систему учение апостола Павла о Христе как Новом Адаме и связанное с ним учение о Церкви как о Теле Христовом. Эта идея Священного Писания, характерная не только для Нового Завета («отрок» из книги пророка Исайи может быть истолкован и в индивидуальном мессианском смысле, и как персонализированный образ страждущего Израиля), по–разному интерпретируется в святоотеческом наследии. Например, св. Григорий Нисский понимал образ Божий как принадлежащий не каждому человеку в отдельности, но всему человечеству, св. Ириней строил свое учение о спасении, основываясь на понятии рекапитуляции, которое вновь появляется в учении св. Кирилла о Воплощении. По мысли св. Кирилла, «воплощенное Слово Само обладает нами, поскольку Оно восприняло [от нас] нашу природу и соделало наше тело телом Слова».
Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, воссоединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (anqrwpou yilou или gumnou), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы.
Здесь сразу же возникает вопрос о конкретности человечества Христова. Синонимичность терминов природа и ипостась в трудах св. Кирилла и отсутствие у великого александрийского учителя четкой метафизической системы могли привести к убеждению, что у него, как и у св. Григория Нисского, человечество представляет собой идеальную в платоническом смысле реальность, по отношению к которой каждый индивидуум есть не более чем имманентное проявление. Известно также, что св. Кирилл в общем не осознавал опасность аполлинаризма, и часто использовал выражения, восходящие к Аполлинарию. Однако в отношении Леонтия ни один из этих упреков нельзя считать справедливым.
С одной стороны, Леонтий и формально, и лично отвергает Аполлинария, настаивая на том, что человеческая природа должна быть «одушевлена» не Логосом, но истинной человеческой душой: если Христос имел человеческую природу, он должен был также иметь и душу. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человечества Христа, которое является для него «некоей особой природой» (jusis idikh tis). Нерешительность, угадываемая в этом определении, ясно обнаруживает замешательство Леонтия в момент, когда ему необходимо выразить в общих терминах уникальность человечества, Ипостась которого не есть человеческая ипостась. Он говорит об «особой природе», но отказывается сказать «особая ипостась». Его попытка выразить тайну посредством системы
