великолепная столица империи и важный центр церковной жизни на Востоке, не создал оригинальной богословской школы: в интеллектуальном отношении он сильно зависел от Александрии и, в еще большей мере, — от Антиохии. Но обстоятельства, сложившиеся после Ефесского и Халкидонского Соборов, поставили Константинополь в положение арбитра между Востоком и Западом и привели к созданию богословия примирения и объединения. Этот тип богословия получил одобрение императора, которого не устраивало то, что появление халкидонской и антихалкидонской партий разделяло империю. Такова была первая задача собственно «византийского» богословия. Можно сказать, что христологические споры V–VI веков сформировали византийский тип богословского мышления и предопределили его основную тему вплоть до IX столетия.
За время, отделяющее Халкидон от начала эпохи Юстиниана, византийскому богословию удалось осуществить творческий синтез александрийской и антиохийской традиций. Он не ограничился простым соединением разнородных элементов, но создал новое направление мысли, которое современные западные исследователи вслед за Ж. Лебоном окрестили «неохалкидонизмом». Западные историки утверждают, что новое направление, интерпретировавшее итоги Халкидонского Собора исключительно в свете александрийского богословия и в терминах св. Кирилла Александрийского (несколько двусмысленных) и придававшее незаслуженно преувеличенное значение Александрии, так и не сумело воссоединить монофизитов с Церковью.
Если рассматривать период царствования Юстиниана изолированно, такой вывод может показаться оправданным. Однако при более широком подходе можно увидеть, что богословие юстиниановой эпохи и решения Пятого Вселенского Собора (последнее и неизменное выражение неохалкидонского богословия) уже содержат в себе возможность новых путей богословского развития, приведших к созданию христологической системы преп. Максима Исповедника, в которой положительные элементы антиохийской традиции вновь обретают свое истинное значение. Ефесский, Халкидонский и два Константинопольских Собора (553 и 681 гг.) являют собой великий византийский христологический синтез, и дальнейшее развитие православного богословия необходимо рассматривать в свете именно этого синтеза.
Догматические столкновения IV–VI веков останутся непонятыми до тех пор, пока не будет принят во внимание их сотериологический аспект. Во времена арианской смуты св. Афанасий и каппадокийцы решительно настаивали на том, что спасение совершается как реальная встреча Бога и человека. Воплощенное Слово было истинным Богом, а не тварью, ибо только Богу возможно воссоединить с собой падшее человечество. При этом и человеческая природа Христа не была неполной, вопреки учению Аполлинария, полагавшего, что человеческий ум не был воспринят воплотившимся Логосом, но истинной человеческой природой, «нашей природой», во всей полноте воспринятой Словом, поскольку «не воспринятое не уврачевано, и что соединилось с Богом, то и спасается», — писал св. Григорий Назианзин.
Чтобы понять дальнейшую историю христологических споров, необходимо иметь в виду, что никейское православие в том виде, в каком его сформулировали каппадокийцы, определилось своим противостоянием одновременно и Арию, и Аполлинарию. И тот, и другой учили, что во Христе место человеческого ума занимает Логос, и тот, и другой мыслили Христа как единое существо или единую природу. Но в то время как для Ария единство предполагало «тварность» Логоса, являющегося лишь высшим умом (nous), у Аполлинария понимание единства вылилось в учение о Христе как о «небесном Человеке», источник жизни и деятельности Которого всецело пребывает в Слове. И Арий, и Аполлинарий согласно отрицали существование человеческой души во Христе, что позволяло обоим утверждать во Христе полное единство Логоса и плоти: тварное единство у Ария, небесное единство у Аполлинария.
Однако если антиарианство никейцев IV века получило форму положительного определения — единосущия, исключающего отождествление Логоса с тварью, то антиаполлинаризм остался в стадии более туманной и не обрел положительного соборного определения. В течение всего пятого века антиаполлинаризм доминировал в богословии антиохийской школы, настаивавшей на полноте человечества во Христе. Крайняя форма этого направления, несторианство, зашло столь далеко, что рассматривало человеческую природу Христа как «воспринятого человека», существующую практически отдельно от Его божественной природы. Александрийцы же, наоборот, оставались принципиальными антиарианами. Их позиция, хотя и несовершенная в том отношении, что они долгое время не реагировали на аполлинарианские тенденции, имела то преимущество, что всегда находилась в согласии с Никейским определением. Сформированные различными типами богословского мышления и различными экзегетическими методами, эти две школы выработали противоречащие христологические доктрины.
Суровый критический подход антиохийцев, таких как Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит Кирский, заставляет их придерживаться буквы евангельского повествования, они ставят себе задачу, скорее, описать историю нашего спасения, нежели объяснить ее. Отстаивая буквальное толкование книг Ветхого Завета, антиохийские богословы стремились и в толкованиях Нового Завета обратить внимание главным образом на историчность Иисуса как цели и завершения истории Израиля во всей полноте и реальности Его человеческой природы. Божественная природа Слова, торжественно провозглашенная в Никее, представлялась им началом, несомненно присутствующим во Христе, но все же независимым в своей сущности и внешних проявлениях. Богословский язык того времени не располагал адекватными терминами для выражения современной концепции личности как противопоставленности природе, и, поскольку главной заботой антиохийской школы было защитить полную реальность обеих природ во Христе, она говорила о «Слове, воспринявшем» человеческую природу, и Человеке Иисусе, Сыне Марии, «воспринятом Словом». Такое различение было очень удобным для экзегезы, поскольку позволяло истолковывать различные евангельские эпизоды, относя их то к Богу, то — к Человеку; кроме того, оно давало возможность избежать христологических вопросов, говорящих о «смерти Сына Божия». Однако великий Феодор Мопсуэстийский сознавал, что антиохийская христология «воспринявшего Слова» и «воспринятого человека» была недостаточна для того, чтобы выразить исповедание Никейского Символа веры «во Единого Господа нашего Иисуса Христа», и могла привести к учению о двух «субъектах» во Христе. Поэтому во всех своих творениях он настаивал на единстве Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражал это единство формулой: одно лицо (proswpon) и две природы (juseis). Какой бы смысл ни вкладывал Феодор в свою терминологию, она по–прежнему вызывала путаницу, поскольку термин «лицо», объединяющий Божественную и человеческую природы Христа, на языке того времени мог обозначать и просто маску. Термин же «природа» всегда указывал на конкретную реальность и иногда на реальность личностную. По Феодору, божественная реальность «обитала» в человеке Иисусе, его система исключала понятие «Бога–Слова, рожденного от Девы Марии».
Именно это явилось предметом конфликта между Несторием, учеником Феодора, и св. Кириллом Александрийским. В сотериологии антиохийская школа прежде всего стремилась отстоять отрицаемую Аполлинарием полноту спасения человеческой природы во Христе, потому что как человек Иисус Христос был всецело воспринят Словом. Одним из самых очевидных свидетельств полноты человеческой природы Еммануила была Его смерть на кресте. Подверженность страданию — существенная характеристика тварной человеческой природы, тогда как природе Божественной свойственна бесстрастность. Вот почему великий антиохийский учитель блаж. Феодорит отвергал «теопасхизм» св. Кирилла и никогда не принимал выражения «Бог умер» на кресте. Теопасхизм был для него самым верным признаком монофизитства, отрицающего наличие во Христе подлинной человеческой природы, ибо умереть может только человек, но не Бог. Даже после того, как блаж. Феодорит примирился со св. Кириллом и принял учение о Богоматеринстве Марии с термином «Qeotokos» как выражением тайны Воплощения в собственно богословском, а не только в риторическом смысле (последнее принималось и Феодором, и Несторием), формально он ни разу не сказал: «Бог умер». Это означало бы для него не соединение природ, но их смешение, преложение человеческого естества в божественное.
Этот «антропологический максимализм» антиохийской школы (выражение Г. Флоровского) не позволял создать стройную концепцию искупления. С точки зрения антиохийцев, человеческая природа Христа была автономной: она обладала и собственной свободной волей, развивалась и действовала самостоятельно (хотя и в единстве со Словом). Этой–то человеческой природе антиохийцы и усвояли заслугу нашего спасения. Согласно Феодору, Человеку Иисусу «Слово содействует по мере того, как Он свободно утверждается в добре». Из такой интерпретации спасения можно легко вывести заключение в пользу «гуманистического аскетизма», усматривающего спасение человека в его собственных усилиях,
