обожествленным». Иконоборческий собор провозгласил, что
поскольку божество Сына восприняло природу плоти в Свою собственную ипостась (en th idia upostasei thn ths sarkos jusin, proslaboushs gar ths tou uiou qeothtos), [человеческая] душа [Христа] стала посредником между божеством и дебелостью плоти; следовательно, душа принадлежит также Богу–Слову. Ее положение двойственно, т. е. поскольку душа обожена, так же как и тело, а божество остается неотделимым и от одного, и от другого, то там, где пребывает душа Христа, там Его божество, и где находится тело Христа, там тоже божество; [и это относится] даже к тому самому моменту, когда душа [Христа] отделилась от тела в вольном страдании.
Иконоборческая христология, следовательно, основывается на халкидонском апофатизме и на учении о communicatio idiomatum, доведенном до крайности. Формально она признает существование во Христе двух воль и двух энергий, но, кажется, совершенно игнорирует главное положение, которое Халкидон заимствовал из «Томоса» Льва: «Каждая природа сохраняет свой собственный способ существования» и «сочетается с другой [природой] в единой ипостаси». Вместе с тем, характерно, что иконоборцам свойственно говорить (как, например, в вышеприведенном тексте) о божественной природе, воспринимающей человеческую природу «в свою собственную ипостась», при этом ипостась является выражением природного существования, а природа понимается как истинный субъект, воспринявший человеческое естество. Христология иконоборцев, следовательно, не усвоила концепцию собственно ипостасного единства, учитывающую реальное различие между природой и ипостасью и дающую возможность сохранить природные свойства Божества и человечества в пределах единого или личного ипостасного существования. Кроме того, подобная христология как будто предполагает, что обожение человечества во Христе подавляет собственно человеческие свойства природы. Подобное мнение об обожении, конечно, противоречит традиционному учению об участии в Боге как естественном свойстве человека. Неудивительно поэтому, что монофизитский патриарх Михаил Сириец (двенадцатый век) одобрял богословие Константина V и говорил о нем как об «образованом уме», который «правильно хранил тайны православной веры», в то же время Михаил обвинял православных иконопочитателей в «поддержке учения Максима», т. е. христологии «двух воль, или энергий». Формально соглашаясь с решениями Халкидонского и Константинопольского соборов, христология иконоборцев отчетливо становится на монофизитские и монофелитские позиции и поэтому неудивительно, что Михаил Сириец одобрял ее.
Спор между православными и иконоборцами после иконоборческого Собора 754 года сосредоточился на двух проблемах: образа и Первообраза. В первом случае речь шла о том, чтобы выяснить, в каком виде предстает в изображении представляемая в нем реальность. Является ли изображение сущностно тождественным Первообразу, или оно есть лишь его несовершенное отражение?
Для того, чтобы обосновать свою позицию, иконоборцы вынуждены были защищать понятие образа как исключительно «единосущного Первообразу». В посленикейском богословии такое значение усвоялось Логосу, единственному «образу Отца». По мнению иконоборцев, богохульство православного иконопочитания заключалось уже в самом факте — создания или написания красками «Образа Божия», поскольку каждый образ обязательно должен быть тождественен божественному Первообразу: следовательно, «образ Божий», изготовленный или нарисованный, в сущности есть идол, ибо претендует на то, чтобы «быть Богом». В этом вопросе православные легко могли сослаться на предание, включающее и оригенистскую традицию, и показать, что понятие образа никоим образом не может быть сведено к отождествлению с Первообразом. Только Сын и Святой Дух являются «естественными образами», единосущными Отцу, Их Первообразу, впрочем, отличными по ипостаси. Иные виды образов предполагают сущностное различие. Следовательно, вещественный образ никоим образом не может рассматриваться как единосущный Божеству.
Да и сам собор 754 года постановил, что образ и Первообраз не обязательно являются тождественными, на соборе было предложено положительное и весьма оригинальное учение об образе воплощенного Слова: как образ рассматривалась Евхаристия. Однако православным не составило труда противопоставить этому реалистическое понимание таинства, которое есть не образ, но «сама истина». Источником иконоборческого понимания Евхаристии как образа или символа было не что иное, как учение Псевдо–Дионисия. Осуждение этого учения православными свидетельствует о новом этапе христианизации дионисиевого эллинизма церковным Преданием.
Эти споры о понятии образа прежде всего демонстрируют двусмысленность оригенистской традиции, к которой слишком часто обращались обе стороны. Наиболее конкретным результатом этих споров явилось точное православное определение иконопочитания на Втором Никейском Соборе, в творениях преп. Иоанна Дамаскина и, в особенности, преп. Феодора Студита. Изображение, существенно отличное от оригинала, является объектом
Это тонкое, но очень четкое различие между «поклонением» и почитанием, подразумевающее сущностное отличие Первообраза от изображения, представляет собой надежную защиту от анимистических и фетишистских тенденций в иконопочитании, которые на Востоке могли бы найти себе поддержку. К сожалению, это различие утрачено в неудовлетворительном латинском переводе Деяний Собора 787 года. На основании этого перевода Карл Великий отверг соборное определение в своих известных Libri carolini, и смысл вышеуказанного различия так никогда и не был до конца понят на Западе. Такое недопонимание может быть проиллюстрировано, например, тем, что даже после того, как решения Собора были приняты латинянами, сам св. Фома Аквинский допускал «относительное поклонение» (
Дискуссии о природе образа не могут быть отделены от другого аспекта иконоборческой полемики, касающегося вопроса о Первообразе, т. е. христологической проблемы как таковой. Иконоборческая точка зрения, принципиально не принимавшая самую идею изображения Бога, отвергалась православными, ибо она игнорировала тот факт, что Бог сделался человеком. Обе стороны соглашались, что Самого по Себе Бога изобразить невозможно, но при этом принципиально расходились в вопросе о реальности, неизменяемости и характере человечества Иисуса Христа.
«Если кто дерзнет сделать образ невещественного и бестелесного Божества, мы это отвергаем», — пишет преп. Иоанн Дамаскин. Сам Логос до Воплощения не мог быть изображен; Он есть образ Отца, но этот образ не может быть воспроизведен вещественно. «Не только тщетно, но и глупо пространственно ограничивать невоплощенное Слово… Это идолослужение», — пишет Феодор. Как еще ранее писал Герман Константинопольский: «Мы не представляем образа, лика, начертания или формы невидимого Божества, но поскольку Единственный Сын… благоволил стать человеком, мы создаем изображение Его человеческого вида и человеческой стороны Его существования во плоти…, показывая тем самым, что не призрачным образом облекся Он в нашу природу».
Однако в этой тайне, «Невидимого, ставшего видимым», вновь во всей полноте встает вопрос об ипостасном единстве двух природ. Кто может быть изображен на иконах: человек Иисус, Сын Марии, отдельно от своего невидимого Божества? Но можно ли рассматривать его «отдельно», не впадая в несторианство? Или же Само Божество «соописано» (sumperigrajesqai) в изображении Христа?
Как отмечалось выше, православная полемика против иконоборцев прежде всего настаивала на полноте человеческой природы во Христе, в значительной степени восстанавливая традиции Антиохии.
Например, в учении Феодора Студита всякая двусмысленность относительно индивидуального характера человечества Христа исчезает. Если во времена Юстиниана некоторые, например Леонтий Иерусалимский, могли говорить о человечестве лишь как о «сумме индивидуальных черт», воспринятых Словом, то учение Феодора является значительно более конкретным: «Конечно, Христос не был
