Статьи

от Отца через Сына.

Если мы будем рассматривать паламитскую концепцию в сравнении с латинской тринитарной системой, то от нашего внимания не сможет ускользнуть один пассаж, где Палама для описания тайны Троицы использует психологическую аналогию, довольно сходную со знаменитой психологической моделью св. Августина. «Дух высочайшего Слова, — пишет он, — подобен таинственной любви (???????????????) Отца к неизреченно рожденному Сыну; и ту же самую любовь возлюбленное Слово и Сын Отца имеет к родившему Его. Эта любовь исходит от Отца вместе с Сыном и сущностно почивает на Сыне».[183]

Знакоvм был Палама с психологической моделью св. Августина или нет, но ясно одно: основной контекст паламитского тринитаризма резко отличен от западного латинского. Для Паламы эта психологическая конструкция могла иметь только случайный характер и ограничивалась рамками данного высказывания, перекликаясь по смыслу с обычной патристической аналогией «дыхание–слово». Обороты и высказывания подобного рода имели лишь вспомогательное значение для выражения мысли о взаимопроникновении (????????????) божественных Ипостасей. Очевидно также, что подобные высказывания основывались на учении об образе Божием в человеке; с помощью этого учения оправдывалась возможность осторожно, в ограниченном смысле, говорить о Боге по аналогии с человеком. Но психологическая модель, используемая Паламой для описания ипостасных связей в Троице, показывает также, что неверно приписывать каппадокийским отцам или самому Паламе мысль о полной изолированности друг от друга «богословия» и «икономии». Ведь порядок и взаимопроникновение божественных Ипостасей обнаруживается через энергии.[184] Между богословием и икономией нет никакого разрыва, но, конечно, имеет место реальное различение, без которого сущность Божия была был имманентна тварному миру. Именно встав на эту точку зрения, желающий сможет обнаружить резкую разницу между паламизмом и латинской традицией, получающей своё завершение в томизме.[185]

Что касается психологической модели, используемой Паламой, то она основывается на концепции ипостаси. Резюмируем всё сказанное нами ранее при описании данной концепции: личностная сторона божественного бытия находит своё выражение через самораскрытие, самооткровение, любовь к Другому. Это то, чем энергии являются по отношению к творению. Но это также и то, в чём выражается их вечное проявление в предвечном «Совете Троицы», который за пределами Творения и отблеск которого человек может увидеть при созерцании отражения образа Божия, являющегося основой его бытия.[186] Если Палама и заимствовал, как это некоторые считают, психологическую аналогию из сочинений св. Августина, которые он мог иметь под рукой, на это можно смотреть только как на стремление с его стороны к взаимопониманию, как на его желание не ограничивать свою критику Filioque исключительно только негативной аргументацией. Палама как бы аппелирует к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, продолжает объединять святых Востока и Запада.

Заключение

В дискуссиях по проблемам, возникающим в богословии в то или иное столетие, неизбежно содержится обсуждение таких чисто технических подробностей, в которых только специалисты находят существенную важность и значение. Задача богословия сегодня, однако, заключается в его умении выражать, в целях достижения полноты и мира Церкви, жаждущей единства и подлинного христианского свидетельства, истинную доктрину о Боге.

Величайшая трудность, с которой мы сталкиваемся в этом отношении особенно в Америке, это преобладание, причём на всех уровнях религиозной жизни, своего рода расплывчатого деизма, который непроизвольно изгоняет Троицу в область голых спекуляций. Бог, если Он существует, есть Один Небесный Отец. Он является не просто Троицей Лиц, трансцендентной в своей сущности, но Троицей в то же время и открывающей Себя как Любовь, как высочайший образец отношений между человеческими существами, как прототип не только отдельного человека как индивидуума, но также мужчины и женщины с их личными и общественными функциями, как модель Церкви. Он может быть всем этим только как Троица.

Я убеждён в том, что, начиная с новозаветных писаний, через всю патристическую традицию (особенно ярко в концентрированном виде выраженную в Литургии Церкви) и вплоть до Паламы и его приемников проходит единый неповреждённый опыт Троицы.

Наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу. И нет иного пути к церковному миру, как только через осознание того факта, что Церковь есть «институт обожения?????????????????????). Отцы, конечно, своими писаниями не могли исчерпать всех возможных аспектов богословия, но, проникая в глубины их опыта Троичного Бога, желающий, без сомнения, найдёт ключ к разрешению и наших собственных проблем.

Восток и Запад часто расходились в разрешении вопросов, возникающих в богословии и религиозной практике. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что корень всех этих расхождений в различии тринитарных концепций. Тем не менее я верю, что если мы, — и православные, и римокатолики, — попытаемся отождествить себя с ранней патристической традицией, то это решающим образом поможет нам в нахождении путей к осознанию нашей общей обязанности свидетельствовать о христианской тринитарной вере в современном секулярном мире.

Святой Дух как Бог

В современной западноевропейской христианской мысли богословие Святого Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Святой Дух рассматривается либо как критерий институционального изменения, либо как религия личного опыта или духовный феномен, известный под названием Пятидесятница. К сожалению, традиционное западное систематическое богословие периода Средних веков или Реформации дает слишком мало материала или контекста для появления органичного и интегрированного богословия Святого Духа, которое остается в известной степени спекулятивным по отношению к Личности Дарителя, и вследствие этого интерпретация «даров» часто бывает достаточно произвольной. Возможно, в этом заключена одна из причин идейного разброда в современном богословии.

На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее некоторые основы для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV века, которые привели к принятию догмата о Божестве Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к интерпретации спасения человека и конечной цели его существования в терминах обожения. Эти основы имеют тем более первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, что они вошли в текст Литургии и засвидетельствованы в опыте святых и в жизни христианской общины.

Совершенно очевидно, что я не смогу удовлетворительным образом изложить пневматологию систематически в столь кратком обзоре. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, изучение которых привело к моему пониманию Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся.

ТРИНИТАРНЫЙ АСПЕКТ

Неоднократно было отмечено, что Восток и Запад по–разному подходят к тайне Пресвятой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к Троичности как к поводу для умозаключений, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а затем уже и утверждение равенства Их Божественной природы и вследствие этого Их единства. На этом основании Каппадокийцев (IV в.) обвиняли в тритеизме, поскольку «их мысль зиждется на троичности равных Ипостасей (Лиц), а единство Божественной ????? (сущности) находится на втором месте» [[187]].

Различие в подходах к тайне Троичности не имеет философского характера, а восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими Отцами, которые понимали само христианство