Статьи

прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: А вы за кого почитаете Меня? <…> Ты — Христос, Сын Бога Живаго (Мф 16:15,16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими Отцами не только в тринитарной формуле (крещальная формула Мф 28:19) или в трех дарах, получивших личностную характеристику в 2 Кор 13:13 (благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (Деян 8:29), Петру (Деян 10:19; 11:12), к церкви Антиохии (Деян 13:2), к собору Апостолов в Иерусалиме (ибо угодно Святому Духу и нам, Деян 15:28). Святой Дух понимается здесь как Личность, отличная от Христа, но обладающая той же Божественной природой.

Отсюда становится ясно, что последовательное различение ипостасей каппадокийскими Отцами могло привести их к такой тринитарной системе, в которой их противники заподозрили бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, столь далекое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе единосущие долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось как далекое от Библии и слишком философское. В конце концов эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистическим) различением в Боге трех отдельных Ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал триипостасность, но отвергал взаимное равенство и взаимную тождественность Божественных Лиц по сущности, касалась природы спасения. Это становится совершенно очевидным из трудов святителя Афанасия Великого. В спасении со всей необходимостью участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Послании к Серапиону» святителя Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая Божество Святого Духа. Ту же богословскую мысль можно найти и в другом важном трактате IV века, написанном на эту тему, — «О Святом Духе» святителя Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасение через Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его Божественность.

Божественная природа Утешителя является таким образом основанием христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и в Литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу, — Царю Небесный, — произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, в особенности само таинство христианского общения (????????) — Евхаристия, — достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнология праздников, в первую очередь Пятидесятницы, провозглашает равное отношение между действием Святого Духа и Его Божественной природой:

Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе [[188]].

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть [[189]].

В тексте Никейского Символа веры, фактически принятого на Константинопольском соборе 381 года. Божество Святого Духа определяется через нахождение от Отца. Это определение согласуется с богословием Отцов–каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца само происхождение Божества. Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение исхождения Святого Духа от Отца тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь удобно рассмотреть различие в подходе к тайне Трои–ческого бытия между греческими Отцами IV века и латинским Западом. Стараясь истолковать учение о спасении, латинский Запад оказался поглощен вопросами оправдания верой, отношением этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio) [[190]]. Личная Божественная природа Христа и Святого Духа, несмотря на свою логическую необходимость («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), предстает скорее вторичным вопросом, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Писании и являющегося отправной точкой богословия в целом. Это развитие богословской мысли основывалось на таком учении о Боге, которому было свойственно придавать относительный характер Личностным или Троическим отношениям в Боге и подходить к Нему прежде всего как к простой единой Сущности, полагая Личности внутритроическими «отношениями». Без всяких сомнений, такое видение Бога, получившее широкое распространение благодаря Блаженному Августину, в известной степени ответственно за то, что многие христиане сегодня являются по сути дела деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к Троичности как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается никакого места, кроме осмысления в терминах «даров» безотносительно ко внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о filioque. Известно, что Никейский Символ веры, принятый как торжественное исповедание веры всей полнотой Церкви на Вселенских соборах IV века, был дополнен на поместном соборе в Испании (VI или VII век). Измененный текст стал общеупотребительным во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних Римских понтификов, был превращен Карлом Великим в оружие в антигреческой полемике. Изменение текста Символа веры представляло собой добавление слов «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальное утверждение того, что Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин 15:26), стало читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов сам Рим под германским давлением принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности святителя Фотия (IX в.), которые не отвергали идею того, что дары Духа были даны в домостроительстве Боговоплощения через Христа, то есть через Сына. Но греческие богословы были против августинианского сведения ипостасной, личностной жизни Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога модалистским (савеллианским или полусавеллианским).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, считают, что спор о filioque касается самой сути экклезиологической разницы между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, то есть Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что деизм по отношению к сущности (essentia) Божией вряд ли допускает богословие Святого Духа как активного, личного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае для того, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с Божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть троическое богословие, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением, сохраняющим сущностное единство Божества.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Как мы уже отметили в первой части этой работы, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа носил сотериологический характер, поскольку само спасение есть обожение (??????). Очевидно, что обожить может только Бог. Примером такой аргументации служит формула священномученика Иринея Лионского, выраженная практически теми же словами («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Против ересей, V, Предисл.), и формула святителя Афанасия