l:href='#n205' type='note'>[205]]. Василий не был бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически независимой, а приписывалась бы Божией воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита преподобным Максимом Исповедником, который выработал критерии для поздней византийской мысли. С точки зрения преподобного Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог является его конечной целью: Он есть «начало, середина и конец» [[206]], вся же тварь предназначена быть ему причастной.
С этой точки зрения, воззрения Святых Отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени, есть единство в Боге. Опасность пантеизма избегается в этом случае через сохранение утверждения об абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своих
Русская софиология
Во многом цели и основная причина русского «софиологического» течения конца девятнадцатого — начала двадцатого веков были схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система была создана образованными христианами, «ведущими диалог» с современной философией с осознанной целью построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев (1853–1900). Вдохновленный мистицизмом (Яков Бемэ), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже о понятии «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о Воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».
Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность были надконфессиональны. Он мечтал об предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.
Необыкновенная личность Соловьева осталась бы периферийной в православном богословии, если бы она не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев их вдохновил и стал для них, а также для большой части интеллигенции, настоящим лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский (1882–1943 [[208] ]) и Сергий Булгаков (1871–1944).
Флоренский родился в семье, безразлично относящейся к религии. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. После священнического рукоположения начал преподавать в Московской Духовной Академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 году. Из–за его достижений в математике и научных исследованиях даже после 1917 года Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях была тема Премудрости–Софии — «идеальной личности мира», «просто данного, реального единства мира», «осуществляющегося через вечные Божественные действия». Как и Ориген за столетия до него, Флоренский считал, что любое реальное существование Божественно и вечно — и не только по своему источнику, но и субстанционально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения
Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием сначала пришел от формального марксизма к идеализму, в затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 году, он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже. Как и его предшественники, в «секуляризации» Булгаков видел большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал, что учение о воплощении как таковое является достаточным христианским ответом «секуляризации». «Осознают ли люди, — спрашивал он, — что эта догма сама по себе не первична, а является следствием? Она совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества» [[210]]. Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но так же отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее «Премудрость в творении, — писал он, — онтологически идентична своему прототипу: та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (Божественной сущностью) и ее тварным отражением все же существует различие, но в то же время и онтологическая непрерывность и даже тождество. На самом деле складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианское (библейское) православие и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался. «Будучи сотворенным из ничего, мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование от Него отличное» [[211]]. Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, возникающую из–за исповедуемой им онтологической непрерывности между Творцом и тварью.
Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева (1874–1948). Прежде всего блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Лучше известный из–за философии человеческой свободы и его — ныне очень популярной — идеи тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в части своих метафизических утверждений учеником не только Бемэ и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются бывшие у него трудности с объяснением идеи творения — общие для всех софиологов. Однако он видел начало человека не в субстанциональной и нетварной Премудрости, а в Свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. «Человек, — писал он, — есть чадо Божие и чадо свободы» [[212]]. «Начало свободы происходит не от Бога Отца, поскольку она предшествует бытию. Бог–Творец имеет абсолютную власть над бытием, но не над свободой» [ [213]]. Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в
Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия двадцатого века. Их самым блестящим и постоянным критиком были Георгий Флоровский и, немного на ином уровне, Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937) Флоровский дал критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических
