революции, было положено начало захватывающему синтезу такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незаконченным по причине трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально [[221]]. Особенно интересным в его умозаключениях является проведенное различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существа применительно к объяснению сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он в полной мере остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого чрезвычайно своеобразного автора, которого Георгий Флоровский обвинил в том, что он был по сущности «западным» богословом [[222]], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется и на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление развития современного православного богословия творения.
В любом случае мое убеждение состоит в том, что разница между восточными и западными категориями, используемыми в христианском богословии, в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиск правды и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции Святых Отцов. А сама заслуга Святых Отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген до них, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом подходе и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. Жаль, что культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще довольно крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах. Это мешает найти потенциально в них заключенные наилучшие ответы, которые осмысленно выразили бы христианскую идею в современном мире.
Христология в пятом столетии
Халкидонский Собор (451 Р. Х.) открыл новую эру в истории восточной христианской мысли. Своей представительностью, числом участников и направлением споров он удовлетворял всем требованиям, какие применялись в те времена к истинным Вселенским Соборам. Однако именно Халкидон вызвал в восточной церкви раскол, продолжающийся и по сей день.
До Халкидона Александрийская и Антиохийская школы представляли собой два полюса христианской мысли. Однако в результате христологических разногласий пятого века ни одна из них не сохранила своих отличительных особенностей. Интеллектуальный авторитет Антиохийской школы так и не восстановился после удара, нанесенного ревностным Кириллом Александрийским. В Александрии большинство либо последовало за вождями монофизитства, либо образовало маловлиятельную группу мелкитов. Вторжения персов и арабское завоевание положили конец существованию независимых центров творческой христианской мысли в Сирии, Палестине и Египте. Константинополь, блестящая столица Империи и приобретающий все большую важность центр восточного христианства, в богословском отношении изначально зависел как от Александрии, так и от Антиохии. Но обстоятельства, последовавшие за соборами в Эфесе и в Халкидоне, поставили Константинополь в положение судьи между Востоком и Западом и заставили его выработать собственное богословие — богословие примирения и синтеза. Именно этот тип богословствования предпочитали императоры, которые искали соглашения между халкидонской и антихалкидонской частями своей Империи; такова была первая задача специфически «византийского» богословия. Христологические споры пятого–шестого столетий, сохранившие свою остроту по крайней мере до девятого века, носят на себе явный отпечаток византийского богословского мышления.
В промежутке между Халкидоном и эпохой Юстиниана византийское богословие создало творческий синтез александрийской и антиохийской традиций. Это было не просто совмещение противоречащих друг другу элементов, но создание нового направления мысли, которое современные западные авторы, согласно выражению Ж. Лебона, окрестили «неохалкидонизмом». Эти историки утверждают, что новая тенденция, интерпретирующая Халкидон в свете старо–александрийского богословия и учения Кирилла Александрийского (впрочем, допускающего различные толкования), оказала явное предпочтение Александрии, не сумев, впрочем, вернуть в Церковь монофизитов.
Это утверждение справедливо, если рассматривать одно лишь правление Юстиниана. Однако при более широкой перспективе становится ясно, что богословие юстиниановой эпохи и решения Пятого Собора (последнее и непреложное выражение «нео–халкидонского» богословия) уже содержат в себе элементы развития, ведущего к христологической системе преп. Максима Исповедника, обратившегося вновь к положительным сторонам антиохийской традиции. Византийский богословский синтез достаточно полно представляют только Эфес, Халкидон и два византийских собора (553 и 681)
Вероучительные споры между различными богословскими течениями четвертого–шестого столетий нельзя понять, если не принимать во внимание их значимости для сотериологии. Во время арианских споров свт. Афанасий и каппадокийцы настаивали на том, что ключ нашего спасения — в подлинном соединении Бога и человека. Воплощенное Слово — истинный Бог, а не тварь, ибо только Бог мог воссоединить с собой падшее человечество. И человеческая природа Христа не была ущербной, лишенной разума, как учил Аполлинарий, но полноценной человеческой природой, «нашей природой», воспринятой Словом в ее целостности, ибо, как писал св. Григорий Назианзин, «что не воспринято — не исцелено, а что соединено с Богом — то спасено».
Дальнейший ход христологических споров можно уяснить только в том случае, если помнить, что Никейское православие, как оно выражено каппадокийцами, стремится отмежеваться
Если антиарианская направленность защитников никейского православия в четвертом веке отразилась в положительном определении единосущия, исключающем всякую возможность отождествления Логоса с тварью, их оппозиция аполлинаризму была менее яркой и не получила догматического выражения в четких соборных определениях. На протяжении всего пятого столетия этот антиаполлинаризм господствовал в богословских учениях антиохийской школы и определял их подчеркнутую уверенность в абсолютной реальности
Заостренный критический подход таких антиохийцев, как Диодор Тарсский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, вел их к буквализму в изучении евангельского текста и к стремлению скорее описать, чем объяснить историю нашего спасения. Создав буквальное истолкование Ветхого Завета, эти богословы стремились в экзегезе Евангелий и Посланий показать прежде всего исторического Иисуса — цель и исполнение истории Израиля, — в полной реальности Его человеческой природы. Но Божественная природа
