Статьи

совершенным человеком значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и важнейшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему святитель Григорий Нисский (IV в.) определяет образ Божий в человеке как свободу. В этом он полностью согласен со священномучеником Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17).

Однако свобода, данная человеку Духом Божиим, не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, кафолической традицией христианства является та, в которой институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между разными силами в демократическом обществе; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священноначалием и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не сливал их воедино. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались как не институциональная, но авторитетная часть Церкви в целом. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельства святых старцев в России XIX века — суть признаки сохранившегося в восточном христианстве признания харизматического начала в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на таинственной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно созидает Тело Христово.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если Божество Святого Духа является главным основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт 1:2) при самом начале творения [ [196]]. Тем не менее все было создано Словом (Ин 1:3). Слово (а не Дух) стало плотью, но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (Лк 1:35), и это ознаменовало собой начало нового творения. И опять–таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение запечатлевается Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии сотворить хлеб и вино Телом и Кровью Христа [[197]]. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как стяжание Духа [[198]].

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (и во внутритроической жизни?) всегда кенотична, она всегда направлена на Других. Кенозис Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем фемининный аспект «образа Божия» в личностной природе [[199]]. Если только избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери Нового Адама, Главы Тела.

Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и церковно. Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться просто в рационалистическое объяснение случайных фантазий.

Перевод с английского К. Михайлова

Перевод выполнен по: Meyendorff J. The Holy Spirit, as God // Meyendoiff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood–N. Y., 1982. P. 153–165.

Слово о Всеволоде Шпиллере

Мои встречи с о. Всеволодом очень немногочисленны. Насколько я помню, одна из них длилась, может быть, пять минут, когда он в составе делегации Московской Патриархии был в Америке и посетил нашу Академию святого Владимира. Как всегда, был официальный прием, все говорили на какие–то общие, незначительные и очевидные темы, и была возможность всего за несколько минут, как бы встречей глаз и несколькими фразами, установить какое–то совершенно другое общение, на другом уровне, не таком официальном, так сказать, казенно–дипломатическом, на котором происходили все другие встречи. Это было еще в 60–х годах, в эпоху, когда наша Церковь, тогдашняя русская митрополия в Америке, находилась даже в каком–то официальном разобщении с Московской Патриархией, общение в таинствах и богослужении еще не было восстановлено (оно было восстановлено в 1970 году, когда наша Церковь получила автокефалию). Это разобщение исходило не от нас, потому что мы очень твердо верили в нераздельность Церкви в этом пункте и рассматривали это разобщение как исходящее из обстоятельств совершенно нецерковного порядка. И, конечно, эти несколько фраз и взгляд о. Всеволода мне показались очевидным доказательством, что в этом мы были правы, и что он приблизительно так же думал о том церковном состоянии, которое тогда было.

Потом произошло еще несколько встреч, когда мне пришлось приезжать в Москву и бывать у него на квартире, говорить с ним обо всем — и о церковном положении, и о духовной жизни, — и тут я просто не помню ни одного случая, когда бы чувствовал себя по–другому. О некоторых вещах мы даже спорили — о некоторых как бы обыденных вещах — но в одном и том же тоне.

Может быть, в нашей близости играла роль не только духовная жизнь или церковные убеждения, но и духовная близость, и просто культурная общность. О. Всеволод принадлежал к белой русской эмиграции, в которой родился и к которой принадлежали мои родители; это люди, которые мне понятны. И, конечно, в этом отношении о. Всеволод представлял собой не который контраст по отношению к обычным советским людям. Я не люблю так говорить, но, несомненно, эти 70 лет наложили некоторую печать на людей, тогда как на нас, эмигрантов, наложило печать что–то другое. Это не обязательно, что одни — лучше, другие — хуже, заметьте. Но культурная общность с о. Всеволодом была совершенно очевидна и даже им очень подчеркивалась не без некоторого ударения: «Вот, мы с Вами так друг друга понимаем потому, что принадлежим к одинаковому историческому обществу».

Важнее всех таких личных впечатлений — то, что о. Всеволод в человеке, с которым он говорил, видел, прежде всего, Богом установленное и положительное благо. Он с этого начинал. Это не значит, что у него была слепота, наивная слепота ко злу, которая во всех нас пребывает — не было этой слепоты, конечно. Но было основное, и это можно отождествить с любовью, потому что, если бы Сам Господь не начинал с того, чтобы видеть в каждом из нас в первую очередь образ Божий и вообще Его творение, то Он бы перестал Своим творением заниматься, если так можно выразиться. Конечно, это не богословское утверждение, этого не может быть, но все–таки Господь–то есть любовь, а любовь любит и грешника, потому что грешник есть творение Божие в самом своем основании.

Это, конечно, касается не только о. Всеволода, но и священства вообще, и Церкви, ее жизни, касается всего нашего восприятия, нормы восприятия реальности, людей, которая, я думаю, должна быть в Церкви. Есть наивный розовый оптимизм и есть действительно духовная уверенность, что начинать общение с