Н. А. Бердяев настаивал на том, что духовная реальность Бога вообще не может быть «подобной реальностям природного и социального мира». Бог не есть объект, один из объектов бытия; Он выше самого бытия. Провозвестие о Нем всегда символично. Однако небезразлично, какие символы для этого используют. «Божество понимается или по социальным образам — господина, царя, отца, или по динамическим образам — силы жизни, света, духа, истины, огня. Только второе понимание достойно Бога и достойно человека». Библия содержит Откровение, но оно не дается «в чистом виде». «Откровение двучленно, богочеловечно… Откровение окрашивается в разный цвет, в зависимости от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа… Не только мысль человека о Боге, но и Откровение окрашено антропоморфизмом и социоморфизмом». В частн., Бердяев считал, что «обычное понятие о Промысле взято из управления государством». На самом же деле, «Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов, к оправданию зла. Этому противоположно трагическое чувство жизни. Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и как совесть».
Философ полагал, что Откровение уже на начальных стадиях было «социализировано, приспособлено к уровню масс», но по мере углубления духовного сознания человека эти временные оболочки должны спадать. Высвобождение истины из социо-, антропо–и натуроморфных оболочек и отыскание иного, более соответствующего для нее языка и есть Д. Писания (хотя самого слова «демифологизация» Бердяев не употреблял). Бердяеву были близки концепции эсхатологич. школы (*Вайсса И. и *Швейцера А.), но лишь в том смысле, что подлинное учение Евангелия эсхатологично, т. е. указывает на путь выхода из нынешнего состояния мира. «Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости» («Самопознание», Париж, 1949, с.185). Восставая против социо–и натуроморфных мифич. представлений, Бердяев в то же время признает значение мифа в высоком смысле слова для веры и религии. Мифологема конкретно–образно раскрывает тайны, невыразимые в отвлеченных терминах. То, что в ВЗ предстает в виде истории, часто является м е т а и с т о р и е й, раскрытием внутреннего смысла историч. процесса. «Мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии Откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность» («Философия свободы», М., 1911, с.141).
Несколько иной оттенок имел подход к проблеме у другого рус. христ. мыслителя — Н. О. Лосского (1870–1965). Он подчеркивал, что совр. науч. мышление, противопоставляя себя «мифическому», ограничивает реальность той сферой, к–рая доступна естествознанию. Между тем опыт и мысль человека открывают для себя области, выходящие за рамки «научной картины мира». «Научность» сыграла немалую положительную роль. «Дисциплинируя мысль на изучение предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу как определенный этап развития духа; однако дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимой слепотой к высшим сферам бытия» (Мифическое и современное научное мышление, «Путь», 1928, № 14, с.55). Эта т. зр. как бы предупреждает о тех трудностях в решении проблемы Д., с к–рыми пришлось столкнуться методу Бультмана.
В 30–х гг. 20 в. к вопросу Д. обращались рус. богослов *Ильин В.Н. и писатель *Мережковский. Первый подчеркивал роль мифологем в библ. учении и характеризовал миф как способ видения, в к–ром пересекаются вера и знание. «Как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности, — пишет Ильин В.Н., — лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент — «вещь в себе», «изначало’’. Эта «вещь в себе», это «изначало’’ раскрывается одновременно как религиозный миф и как индивидуальное поэтическое творчество. Истинный поэт — всегда мифотворец. Миф, сагу, легенду — продукт соборного творчества, равно как и личное творчество поэта… можно уподобить некоему колодцу, шахте, который, прорезая все слои эмпирической действительности, доходит до ее первоначального и сокровенного ядра, до «вещи в себе’’. Библейский миф и вообще всякий миф (равно как и сага, легенда, поэзия) перекрещиваются с наукой именно в таинственной сфере «вещи в себе’’» («Шесть дней творения», Париж, 1930).
Мережковский в своей книге «Иисус Неизвестный» (Париж, 1931) предлагал различать в Евангелии Историю и Мистерию. История — это то, что относится к вещам, доступным науч. знанию, Мистерия — то, что выходит за его границы и передается образно. В узловых моментах жизни Христа эмпирическое бытие соприкасается с вечностью, История — с Мистерией.
Одно из последних определений Д. с позиции православия принадлежит Лосскому В.Н. (в 60–е гг.). Охарактеризовав конкретно–образный язык Библии, он пишет: «Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его н а у р о в н е м ы с л и м о г о (разр. — А. М.); повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому, если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности» (Догматич. богословие, БТ, 1979, сб.8, с.149).
8. Герменевтические принципы Д.Бультмана. Свою концепцию Д. Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе «Новый Завет и мифология». Она содержала проект переосмысления НЗ, осуществить к–рый, по Бультману, сможет лишь «целое поколение богословов». Показательно, что его «манифест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, *Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, «светском» понимании христианства, свободном от церк. форм (т. н. «безрелигиозная вера»). Оба мыслителя, потрясенные духовной и политич. катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением совр. человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церк. уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетич. проблемах. «Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, — писал он, — по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона». Задачу Д. ученый видел в п е р е в о д е «мифологического языка» НЗ на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками св. отцов, следовавших аллегорич. методу, к–рые, по его словам, «одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе».
Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера (см. ст. Экзистенциалистские толкования Библии) и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть д о н а у ч н ы й способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной *космографии и б) как *мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя), 2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из НЗ, как делали его учителя — либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно–этическим принципам». Бультман хотел превратить историко– критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозав. миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф НЗ», полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его
