После 2–й мировой войны широкий резонанс имела попытка *Бультмана найти М. в НЗ и реинтерпретировать его в свете экзистенциальной философии. При этом, рассматривая М. как мифологему, Бультман одновременно смешивал его с «устаревшей картиной мира» и, т.о., сомкнулся со старым рационализмом, отвергавшим все, что выходило за рамки «научного« (см. ст. Демифологизация).
Православная проблематика М. и Библии. Одним из первых рус. богословов, кто указал на противоположность библ. учения мифологич. мировоззрению, был *Боголюбов. Он утверждал, что пантеизм, сливающий воедино природу, человека и Божество, есть лишь филос. проекция мифологич. мировосприятия. Концепция М. как мифологемы получила развитие в трудах *Булгакова, к–рый считал, что Откровение дается не в отвлеченно–умозрит. форме, а на конкретном языке М. «Зародившийся миф, — пишет он, — содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно интуитивным характером ее происхождения… В мифе констатируется в с т р е ч а мира имманентного — человеческого сознания… и мира трансцендентного». М. есть образная, подчас антропоморфич. символизация высшего бытия. «Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного». Следовательно, совершенно законно усматривать в Писании М. как мифологему. «Вера в Воскресение Христа, «эллинам безумие, иудеям соблазн», как главная тема христианской проповеди могла, — говорит Булгаков, — явиться только из полноты религ. откровения, как «миф» в п о л о ж и т е л ь н о м значении этого слова». Иными словами, всякое сверхрациональное у ч е н и е Библии может быть определено как М. — мифологема.
Сходно, но несколько в ином ключе, подходил к проблеме *Бердяев. Он делал акцент на историч. обусловленности формы М. «Мифологичность книги Бытия, — писал он, — не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность». Аналогичные мысли высказывали *Ильин, Б.Вышеславцев, В.Н.Лосский и др. рус. богословы. В их трудах мы находим своего рода «реабилитацию» понятия М. с целью преодолеть ходячее о нем мнение как о вымысле.
Мифологич. образы и мифологемы в Библии. Свящ. Писание раскрывает внутренний смысл бытия мира и человека, истории и природы. Его учение радикально противостоит пантеистич. недифференцир. мировоззрению язычества. Божество есть Начало, абсолютно запредельное твари и возвышающееся над ней. Нет в Библии и нерасчлененного единства человека и природы. Созданный из «праха земного» человек наделен духом, к–рый качественно отличает его от остальной природы. В этом смысле в Библии неправомерно искать мифологич. мировоззрение. Тем не менее образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисл. *антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в Пс 17:8–16 или Авв 3, черпают краски из мифопоэтич. сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов 40:20–41:26). Но за всем этим стоит определ. духовный смысл. В частн., левиафан олицетворяет силы *Хаоса, обуздываемого Богом (ср. Ис 51:9–10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологич. эмблематики Древнего Востока. И, наконец, важнейшим элементом М. в Библии является элемент догматический, вероучительный, богооткровенный. В отличие от античной философии, свящ. авторы Писания не говорят о высших истинах абстрактным языком. Их язык насыщен символизмом, наглядностью; они рисуют «картину» там, где рациональное знание бессильно. Таковы сказания первых глав Кн.Бытия и апокалиптич. книги. Возвещенное в этой форме Откровение не только находит в М. символику для абстрактно невыразимого, оно захватывает все существо человека, а не только его мысль. За библ. мифологемами стоят реальности: в одних случаях мистико– онтологич., а в других и конкретно–исторические. Последнее исключительно важно для узловых моментов свящ. истории спасения. Нек–рые сторонники мифологич. теории полагали, что для христианства достаточно «идеи» Христа как мифологемы, в то время как Его историч. реальность может быть отброшена. Между тем, в Церкви важна не просто «идея», а подлинное сотериологич. с о б ы т и е: приход к людям Сына Человеческого, Который открывается и как предвечный Сын Божий (см. ст. Историзм Свящ. Писания).
? *А в е р и н ц е в С.С., «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О совр. бурж. эстетике, М., 1972, вып.3; *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, т.1–2, Париж, [1928]; *Б у л г а к о в С.Н., Свет Невечерний, Серг. Пос., 1917; е г о ж е, Невеста Агнца, Париж, 1945; В и к о Д., Основания новой науки об общей природе наций, пер. с итал., Л., 1940; В у н д т В., М. и религия, пер. с нем., СПб., 1913; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., М. о грехопадении, «Путь», 1932, № 34; Г у л ы г а А.В., М. как филос. проблема, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985; Д ю Б ю и М., Библия и мифология, «Символ», 1986, № 15; К а г а р о в Е., Мифологич. заметки, БВ, 1913, № 7–8; Л а н г Э., Мифология, пер. с франц., М., 1901; Л е в и — Б р ю л ь Л., Сверхъестеств. в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Л е в и — С т р о с К., Структура М., ВФ, 1970, № 7; е г о ж е, Структурная антропология, пер. с франц., М., 1983; Л о с е в А.Ф., Диалектика М., М., 1930; е г о ж е, Знак. Символ. М., М., 1982; М а р л е Р., М. и историко–критич. метод, «Символ», 1986, № 15; М е л е т и н с к и й Е.М., Поэтика мифа, М., 1976; МНМ, т.1–2; М ю л л е р М., Религия как предмет научного изучения, Харьков, 1887; О с и п о в а Е.В., Социология Эмиля Дюркгейма, М., 1977; Р е ф у л е Ф., М. и история, «Символ», 1986, № 15; С а в и н А., Три оценки мифологии, «Русская мысль», 1913, № 11; С е р г е е в Д., Историч. обзор мифологии. Сб. историко–филологич. общества при ин–те им.Безбородко, 1913, сб.8; С о л о в ь е в Вл., Мифологич. процесс в древнем язычестве, Собр. соч., 2–е изд., СПб., б.г., т.1; С т е б л и н — К а м е н с к и й М.И., М., Л., 1976; Т о к а р е в С.А., Что такое М.? ВИРА, М., 1962, т.10; Ф р а н к ф о р т Г.А. и др., В преддверии философии, пер. с англ., М., 1984; Ф р э з е р Дж., Золотая ветвь, М., 1980; Э л и а д е М., Космос и история, пер. с франц. и англ., М., 1987; *B a r r J., The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament, «Vetus Testamentum», 1959, v.7, № 2; *C h i l d s B., Myth and Reality in the Old Testament, L., 1960; D u r k h e i m E., Les Formes №l№mentaires de la vie religieuse, P., 1912; H a r t l i c h Ch. und S a c h s W., Der Ursprung des
Mythosbergriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tub., 1952; Mythe et Foi, P., 1966; *P a n n e n b e r g W., Christentum und Mythos, Gutersloh, 1972; R a h n e r H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1945.
МИФОЛОГЕМА
конкретно–образный, символич. способ изображения реальности, необходимый в тех случаях, когда она не укладывается в рамки формально–логич. и абстрактного изображения. Мн. аспекты учения о Боге как Творце, Промыслителе и Спасителе даны в Библии в форме М. (см. ст. Миф и Библия).
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
теория, согласно к–рой Иисус Христос — Лицо не реальное, а мифическое.
Возникновение и этапы развития М.т. До конца 18 в. в полемике, направленной против христианства, мысль о мифичности Христа не встречается. Свое начало М.т. получила у писателей, не являвшихся профессиональными историками. В дальнейшем эту концепцию развивали преимущ. литераторы и философы. Впервые ее выдвинул франц. публицист и путешественник Константен Буажире, публиковавшийся под псевдонимом Вольней (1757–1820). В своем эссе «Руины» (1791) он свел исток всех религий к почитанию светил и причислил Христа к астральным божествам. Более подробно этот взгляд развил Шарль Дюпюи (1740–1809), франц. математик, член Конвента, автор многотомной работы «Происхождение всех культов» (1795). Гипотезы Вольнея и Дюпюи не были восприняты историками всерьез. Ответом на злоупотребление «астральным методом» послужил памфлет Жана–Батиста Переса «Почему Наполеона никогда не существовало» (рус. пер.: М., 1912), где этот метод, примененный к истории
